Kategorie-Archiv: Arabische Welt

Der jüdische Muslim

Ein Essay von Hans Mauritz

„Ägypten ist ein Wunder“

Ägypten war seit eh und je ein Einwanderungsland. Schon in der Antike lebten hier Griechen und Römer. Im Jahre 1940 umfasste die griechische Kolonie in Kairo und vor allem in Alexandria 250.000 Einwohner (1), die Zahl der Italiener wird für dasselbe Jahr auf 60.000 geschätzt. (2) Zahlreich waren auch die in Ägypten ansässigen Juden. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhundert waren es zwischen 75.000 und 100.000 (3). Die meisten von ihnen, Geschäftsleute und Fabrikanten, bildeten mit den Einwanderern und mit der ägyptischen Oberschicht ein kosmopolitisch geprägtes Milieu, das wenig Interesse hatte an arabischer Sprache und Kultur und für die Kommunikation untereinander die französische Sprache benutzte. Vor allem die Stadt Alexandria beeindruckte durch ihren westlich geprägten Lebensstil und ihre kosmopolitische Ambiance: „We went through the town and found it a city of huge commercial buildings and broad, handsome streets brilliant with gaslight. By night it was a sort of reminiscence of Paris. Alexandria was too much like a European city to be novel, and we soon tired of it”, schreibt Mark Twain im Jahre 1867 (4). Schriftsteller auf der Suche nach dem Zauber des Orients mochten enttäuscht sein – Juden und Ausländer freuten sich an ihrem bequemen Leben und ihrem wirtschaftlichen Erfolg. Leute aus zahlreichen Ländern und verschiedenen Religionen seien gekommen, sagt Yakoub, eine Person aus einem Roman von Kamal Ruhayyim, und „sie alle kamen nach Ägypten ohne jeden Penny und erwarben Land, Fabriken und Wohnhäuser. Ägypten ist ein Wunder.“ („Days in the Diaspora“, p.198)

Jude und Muslim beim Schachspiel, aus dem Libro de los Juegos, 13. Jahrhundert (Madrid, Bibliothek des Escorial) (Foto: Wikipedia)

Aber es gab, vor allem in Kairo, auch Juden aus der Mittel- und Unterschicht, die seit Generationen im Lande lebten, als Muttersprache den ägyptischen Dialekt sprachen, mit ihren muslimischen Nachbarn solidarisch zusammenlebten und sich als Ägypter, wenn nicht gar als ägyptische Patrioten und Nationalisten fühlten. حارة اليهود , das jüdische Quartier von Kairo, zeugt von der Präsenz der Juden seit Jahrhunderten. Der berühmteste Bewohner dieses Viertels war Maimonides (=Rabbi Moshe Ben Maimon), Universalgelehrter, Philosoph und Arzt, der, aus seiner Heimat Cordoba vertrieben, in Marokko Asyl fand und schliesslich nach Ägypten kam, wo er 1204 starb. Mit seinem philosophischen Hauptwerk, „Der Führer der Unschlüssigen“ دلارة الحائرين, in Judäo-Arabisch verfasst und unter dem Titel „Dux neutrorum“ ins Lateinische übersetzt, setzten sich Thomas von Aquin, Albertus Magnus und Spinoza kritisch auseinander (5). Ein anderer berühmter Jude, der in Ägypten Spuren hinterliess, war Rabbi Yaakov Abuhatzeira (1806-1880), Abu Hasira ابو حصيرة , „der Mann mit der Matte“, so genannt, weil er sich an eine Matte klammerte, um im Mittelmeer nicht zu ertrinken. Am Ende seines Lebens erkrankte dieser marokkanische Rabbi auf seiner Pilgerfahrt ins Heilige Land und starb in einem Dorf bei der ägyptischen Stadt Damanhour (6). Sein Grab wurde Ziel einer Wallfahrt, an der Jahr für Jahr zahlreiche Juden aus Ägypten und Israel teilnahmen. Diese Zeremonie wurde 2014 von der ägyptischen Regierung verboten, unter dem Vorwand, das unmoralische Verhalten der Pilger – Alkoholgenuss und Promiskuität der Geschlechter – verletze das Empfinden der muslimischen Bevölkerung.

 Maimonides, Statue in Cordoba (Foto: Wikipedia)

Das luxuriöse Leben der Reichen und die friedliche Koexistenz der Ärmeren mit ihren muslimischen Landsleuten, charakteristisch für die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts, sollte nicht andauern. Der ägyptische Nationalismus, aufgekommen im Kampf gegen die britischen Besatzer, die Sympathie mancher junger Ägypter für Nazismus und Faschismus, das Erstarken der Moslembruderschaft, die Bildung des Staates Israel und die Konflikte mit den Palästinensern bedrohten das Leben der Juden in Ägypten. Sie emigrierten in mehreren Wellen, bevor die Machtübernahme Abdel Nassers und schliesslich die Suez-Krise zu einem dramatischen Ende der jüdischen Präsenz in Ägypten führten. Als Nasser an die Macht kam, lebten hier noch ca. 50.000 Juden, nach dem Ende der Suez-Krise noch 21.000, zehn Jahre später, als der Sechstage-Krieg ausbricht, noch etwa 7000, und heutzutage sind weniger als ein Dutzend – meist ältere Frauen – verblieben.

Diese Entwicklungen haben dazu geführt, dass das Thema „arabische Juden“ jahrelang nicht diskutiert wurde. Erst seit dem Jahre 2006 kommt es zu einem neuen Trend. Es werden mehrere Dokumentarfilme über die Geschichte dieser Juden gedreht, und im Ramadan 2015 zeigt das ägyptische Fernsehen unter dem Titel „Die Judengasse“ eine Soap Opera, in der das Leben einer jüdischen Familie im Kairo der späten 40er Jahre in überraschend positiver Weise dargestellt wird. Die Heldin des Films verliebt sich in einen muslimischen Soldaten, der während des arabisch-israelischen Krieges im Sinai kämpft (7).

 „Haret al-Jahud“ Soap Opera (PR-Foto)

Auch in der Literatur erlebt das Thema einen regelrechten Boom. Es erscheinen mehr als zwanzig Romane über arabische Juden, die in Syrien und im Irak, in Ägypten und im Jemen sowie in Nordafrika zu Hause waren (8). Die Gründe für dieses neu erwachte Interesse sind vielfältig: die triste Gegenwart weckt Nostalgie nach einer kosmopolitischen Vergangenheit, in welcher das Miteinander von Völkern und Religionen kulturellen Reichtum brachte. Der verlorenen jüdischen Gemeinschaft gilt es ein Denkmal zu setzen. Kamal Ruhayyim, der Autor, den wir hier vorstellen, hat dem Thema eine Trilogie gewidmet. Als einziger dieser Autoren hat er einen Helden gewählt hat, der als Muslim in eine jüdische Familie hineingeboren wurde (9).

 Kamal Ruhayyim (Foto: privat)

Ablehnung und Solidarität, Feindseligkeit und Toleranz

Galal, der „jüdische Moslem“, المسلم اليهودي , kommt in der Mitte der 1950er Jahre in al-Daher, einem Kleine Leute-Viertel von Kairo, zur Welt. Sein muslimischer Vater war von seiner Familie – Grossgrundbesitzer, die in einem Dorf nahe bei Giza lebten – zum Studium nach Kairo geschickt worden. Er verfällt dort dem Zauber der jungen Jüdin Camellia und heiratet sie. Aber noch vor der Geburt seines Sohnes bricht er auf, um seine Familie zu besuchen, kommt jedoch nicht zurück und lässt nichts von sich hören. Erst viel später erfährt Camellia, dass ihr Mann im Dorf eine zweite Frau, eine Muslimin, geheiratet hat und wenig später ums Leben gekommen ist: er hat sich den Widerstandskämpfern im Kampf gegen Grossbritannien, Frankreich und Israel angeschlossen, die Ägypten überfielen, um Abdel Nasser an der Nationalisierung des Suezkanals zu hindern. Jahre später wird Galal das Grab seines Vaters besuchen und die Inschrift lesen: „Hier ruht Abd al-Hamid al-Minshawi, zum Märtyrer geworden im Angriff der drei Mächte am 3. November 1956“.

Obwohl die meisten jüdischen Verwandten bereits das Land verlassen haben, wird die Familie der Mutter noch einige Jahre in Kairo durchhalten. Galal wächst vaterlos auf, denn alle jüdischen Freier ziehen sich zurück, sobald sie erfahren, dass seine Mutter einen muslimischen Jungen mit in die Ehe bringen würde. Die Nachbarn kümmern sich liebevoll um Mutter und Kind. Weil Camellia den Säugling nicht stillen kann, übernimmt es die muslimische Nachbarin Umm Hassan, ihn zusammen mit ihrem eigenen Sohn aufzuziehen. Diese Juden sind so gut integriert, dass sie selbst zu religiösen Festen wie dem Fasten-Brechen eingeladen werden. Freilich, eine Aura der Fremdheit umgibt sie trotzdem. Keines der Nachbarkinder betritt ihre Wohnung, „erschreckt vor einer rätselhaften Welt voll jüdischer Geheimnisse“. („Diary“,p.23) Als Galal seine Freunde einladen will, realisiert er, dass dies unmöglich ist, weil niemand die von der Hand einer Jüdin zubereiteten Speisen anrühren würde.
Obwohl im Judentum die Religion matrilinear vererbt wird, hält sich die Familie, aus Angst vor den Nachbarn und den väterlichen Verwandten, an die islamische Vorschrift, dass ein Kind die Religion seines Vaters erbt. Galal wird nicht jüdisch erzogen, erhält aber auch keine muslimische Erziehung, mit Ausnahme der wenigen Informationen, die er im Religionsunterricht aufschnappt. Er betet und fastet nicht und besitzt nicht einmal einen Koran. Wenn er am Freitag seine Kameraden auf dem Weg zur Moschee sieht, möchte er mit ihnen gehen, aber getraut sich nicht. Was ihn dagegen fasziniert und so stark berührt, dass er in Tränen ausbricht, sind der Gebetsruf und die Rezitation des Korans bei Begräbnissen. „Ehrfurcht überkam mich dann und etwas Unsichtbares übermannte mich, als klammere ich mich daran, während es mich mitnahm auf eine Reise in eine andere Welt.“ („Days in the Diaspora, p.13) Galal wird Muslim über sein Gefühl und sein ästhetisches Empfinden. Eine intellektuelle Auseinandersetzung mit dem Islam oder mit dem Judentum wird nie stattfinden. Später sorgen seine Spielkameraden dafür, dass er sich seiner Religionszugehörigkeit bewusst wird. Die Kinder auf der Strasse flössen ihm Furcht ein, als sie ihm erklären, welche Höllenqualen seine Mutter und seine Grosseltern beim Jüngsten Gericht erwarten. Er, Galal, dagegen sei Muslim und komme in den Himmel. In der Schule spürt er, wie die Augen der Mitschüler auf ihm ruhen. Zu Hause beginnt er, seinerseits seine Mutter zu beobachten. Später muss er sich auseinandersetzen mit einem Kameraden, der verkündet, „dass jüdische Frauen keine Religion besitzen, die sie daran hindert, sich mit Männern einzulassen, und dass sie im Grunde Huren sind, jeden Tag in den Armen eines neuen Liebhabers“. („Days in the Diaspora“, p.244) So brutal diese Situationen sein mögen, sie helfen dem Jungen, sich zu wehren und ein Bewusstsein für seinen Status als Muslim und als Ägypter zu gewinnen: „Ich bin genau so Ägypter wie du, wie jeder andere Kerl auf der Strasse, vielleicht sogar mehr.“ (ibd., p.196)
Was ihm zugute kommt, ist die Tatsache, dass es in seiner Umgebung Menschen gibt, welche die religiöse Toleranz hochhalten. Die Muslims unter ihnen stützen sich dabei auf die Überzeugung, dass die drei Religionen – Islam, Christentum und Judentum – das „Volk des Buches“ أهل الكتاب bilden, die Gemeinschaft jener, denen Gott sich durch ein heiliges Buch offenbart hat. Sein Religionslehrer ist ein Muslim, „der sich an den Geist, nicht an den Buchstaben der Religion hält und weiss, dass Menschen nach ihrem Herzen und ihren Taten beurteilt werden, nicht nach dem äusseren Anschein“. Er verkündet einen toleranten Islam und betont, „dass der Glaube nicht vollkommen ist, wenn man nicht an vorausgegangene Propheten glaubt: Abraham, Ishmael, Jacob, Isaac, Moses, Jesus und die übrigen gesegneten Propheten und Gesandten“. (ibd., p. 247)

Moses und Mohammed sind Brüder

 Synagoge in Kairo

Das leuchtendste Beispiel für gelebte Toleranz ist Zaki, Galals jüdischer Grossvater. Als er nach Paris emigriert und französischer Staatsbürger wird, beginnt für ihn das triste Leben in der Fremde. Er verzehrt sich vor Heimweh nach Ägypten und nach seinen muslimischen Nachbarn und Freunden. „Das waren gute Tage, Galal. Du konntest nicht sagen, ob einer Muslim oder Jude war. Kein Groll, kein böser Wille, keine Beurteilung nach meinem Credo oder Deinem Credo. Jede Nachbarschaft hielt zusammen und (…) Gott war für alle da.“ (ibd. p.260) Der Grossvater ist überzeugt von der Gleichwertigkeit der Religionen. Für ihn steht fest, dass auch Mohammed ein Prophet war und dass Moses und Mohammed Brüder sind. Er versucht nie, seinen Enkel zu bekehren, ermuntert ihn im Gegenteil, seiner Religion treu zu bleiben. Der Grossvater ist ein frommer Jude und gleichzeitig ein wahrer Ägypter. Im Unterschied zu seinen Verwandten, die als Touristen und Geschäftsleute nach Israel reisen, hat er sich sein Leben lang geweigert, in das „verheissene Land“ zu reisen. Er kann das Unrecht, das den Palästinensern angetan wird, nicht akzeptieren. Er geht in seinem Patriotismus so weit, dass, käme es zu einem Krieg mit Israel, er auf der Seite Ägyptens kämpfen würde: „Ich bin Zaki, Sohn des Isaac, Sohn des Yusuf, Sohn des Haroun (…) , und sie alle wurden in Ägypten geboren und aufgezogen (…), dieses Land ist mein Land“. (ibd., p.169) Wenn es auf der einen Seite Juden gab, die sich vom israelischen Geheimdienst als Agenten anwerben ließen und in Ägypten Sabotage-Akte begingen (die sog. Lavon-Affaire) (10), hatten andere grosse Vorbehalte gegenüber dem Zionismus, weil sie spürten, dass ein Staat Israel und ein Konflikt mit den arabischen Nachbarn ihnen ihre Heimat nehmen würden. Schon im Jahre 1935 hatte René Qattawi die „Vereinigung der ägyptisch-jüdischen Jugend“ gegründet, deren Slogan lautete: „Ägypten ist unsere Heimat, Arabisch unsere Sprache“ (11).

Wie schwer es ist, religiöse Toleranz zu praktizieren, erlebt Galal bei seinen wenigen Besuchen auf dem Dorf bei der Familie seines Vaters. Ihr Empfang ist alles andere als herzlich. Seine Mutter und er werden drei Tage lang in einer Art Vorratsraum einquartiert, bevor sie das Mahl mit den Verwandten einnehmen dürfen. Vor allem die Frauen zeigen sich feindselig und behaupten, die Idee vom „Volk des Buches“ sei ein Hirngespinst und ein Besuch am Grab des Vaters sei für eine Jüdin verboten. Besonders intolerant ist Onkel Ibrahim, der Bruder von Galals Vater. Als Mutter und Sohn aufbrechen, versucht er, den Jungen zurückzuhalten: „Oder willst du ihn zurückgehen lassen mit dieser Hexe, Vater? Eine dubiose Frau, über die wir gar nichts wissen?“ („Diary of a Jewish Muslim“, p.94) Allein der Grossvater hebt sich aus diesem düsteren Tableau heraus. Er akzeptiert den Enkel vom ersten Augenblick an und lässt ihn seine Liebe spüren. Er sichert Galals Mutter zu, dass er sich verantwortlich fühlt und für den Jungen sorgen wird. Nach seinem frühen Tod wird ihm der Grossvater in seinen Träumen erscheinen, ein Trost und Beistand für ihn, der von der väterlichen Linie abgeschnitten ist. Nicht ohne tiefere Bedeutung, so scheint es uns, macht Kamal Ruhayyim die beiden Grossväter zu den sympathischsten Figuren seiner Trilogie: als Vertreter einer Generation, für welche die Welt noch in Ordnung war und Werte wie Toleranz, Respekt und Menschlichkeit gelebt wurden.

Verlorenes Paradies

In Paris, in der Diaspora, trifft die jüdische Familie wieder zusammen. Galas Grosseltern sind Ende der 60er Jahre emigriert, Galal und seine Mutter folgen im Sommer 1974. Galal reist nur widerstrebend ab und nur, weil ihm die baldige Rückkehr versprochen wird: „Warum sollte ich all dies verlassen und in ein Land ziehen, wo ich ein Fremder bin? (…) Ich kann dies alles hier nicht verlassen. Ich kann dort nicht leben. Ich würde sterben. Ersticken.“ („Diary of a Jewish Muslim“, p.209 und 226)

In der Tat präsentiert sich die Stadt des Lichtes für manche dieser Juden nicht so, wie man es erwarten könnte. Galals Grosseltern leben in einer ärmlichen Wohnung im Stadtteil Barbès, wo vor allem Einwanderer aus Afrika leben. Galals Onkel Shamoun ist noch schlimmer dran: trotz seiner akademischen Ausbildung hat er beruflich nie Fuss fassen können und muss sich mit einer Arbeit als Strassenfeger begnügen. Galals Verwandte sind nicht die einzigen, für welche sich die Diaspora als Fehlschlag erweist. Ein berührendes Beispiel ist die Schar der älteren Juden, die bei Galals Stiefvater Yakoub am ersten Samstag jeden Monats eingeladen werden. Der Salon ist wie ein Refugium, in dem sie sich an die guten alten Tage erinnern: „Für sie war Ägypten eine Art verlorenes Paradies. Sie waren vollkommen abgeschnitten von der Welt, in der sie heute lebten.“ („Days in the Diaspora“, p.102) Ihre Kinder sind in verschiedene Länder emigriert. Die Zeit ist an ihnen vorbei gegangen, und was ihnen bleibt, ist die Sehnsucht. Um sie zu trösten, taucht dann ein Lautenspieler auf und singt für sie Lieder von Abdel Wahab und Umm Kalthoum.

Business

Andere Juden dagegen haben Karriere gemacht. Galals Cousine Rachel verdient gutes Geld, indem sie reiche Araber vom Golf in der französischen Hauptstadt herumführt. Freilich muss sie ihr Jüdischsein verstecken und lässt aus ihrer Bluse eine Halskette mit einem Kreuz herausschauen. Und beim Flirt mit ihren Kunden darf sie, wie Galal feststellt, nicht allzu kleinlich sein. Galals Onkel Isaac ist nach Israel emigriert, hat in Haifa einen Supermarkt eröffnet, ist später ins Import-Export-Geschäft umgestiegen und beteiligt sich am Bau einer Siedlung – auf Land, das den Palästinensern gehört: „All das ist Business, Geschäft ist Geschäft, und er wird schönes Geld machen“ („Days in the Diaspora“, p.194).
Als Sadat 1977 Frieden mit Israel schliesst, ergreifen seine Onkel Isaac und Haroun, Galals Stiefvater Yakoub und seine Mutter Camellia die unverhoffte Chance: sie kaufen Land in Sharm el-Sheikh und bauen ein Spielcasino „der Weltklasse“. Galals Einwand, Geldspiel sei Sünde in beiden Religionen, lässt seine Mutter nicht gelten: „Das ist Geschäft. Handel. Geld, das auf dem Markt neues Geld macht. Geld kennt kein Glaubensbekenntnis und keine Religion.“ („Menorahs and Minarets“, p.71)

Muslims und Juden, gute und böse

Wie sehr die Diaspora einen Menschen verändern kann, zeigt sich an Galals Mutter. Seitdem sie einen reichen Juden geheiratet hat, frisiert sie sich wie ein junges Mädchen und, wie Galal sagt, „schminkt sie sich die Lippen blutrot wie eine Hure.“ („Days in the Diaspora“, p.109) Später lässt sie sich Gesicht und Busen mit Silikon auffüllen. Diese Schilderung hat etwas Karikaturhaftes, und die Häufigkeit, mit der die Geschäftspraktiken der Juden angesprochen werden, ist vielleicht nicht ganz frei von Antisemitismus. Als die Grossmutter seinen ägyptischen Nationalstolz verletzt hat, erlaubt sich selbst Galal eine Äusserung, die aufhorchen lässt: „Ich verfluchte Israel, sogar Sadat selbst, zu diesen Leuten gegangen zu sein! Und die Juden überall! Die Juden hier und in Amerika, Grossbritannien oder Argentinien, welche die Ritzen und Winkel der Welt füllen wie Kakerlaken.“ („Days in the Diaspora“, p.90) Galal selbst erschrickt über diese Worte, welche die Emotion aus seinem tiefsten Inneren heraufgetrieben hat.

Im allgemeinen aber versucht Kamal Ruhayyim, Gut und Böse, Schuld und Unschuld auf beide Seiten zu verteilen. Den fragwürdigen Geschäftspraktiken von Galals jüdischen Verwandten stellt er seinen Onkel Ibrahim gegenüber, der „mit einem Fuss im Grab“ verhindern will, dass Galal zu seinem rechtmässigen Erbe kommt. „Er war nur noch Haut und Knochen, in Gefahr, jeden Augenblick den Geist aufzugeben, und dennoch: ‚das Land, das Land‘ bis zu seinem letzten Atemzug.“ („Menorahs and Minarets“, p.132) „Dein Onkel ist ein alter Schwindler!“ sagt einer seiner Untergebenen, „Er kennt keine Religion ausser sein eigenes Interesse! Lass dich durch den äusseren Anschein nicht täuschen noch durch seine drei Pilgerreisen nach Mekka“ (ibd., p.141) Ein anderes Beispiel für solch unkonsequentes, verlogenes Verhalten ist Scheich Munji, der tunesische Metzger und Galals Nachbar in Paris: er hängt unerschütterlich an den äusseren Attributen der Religion, wie Bart, Rosenkranz, der weissen Gallabiya und den Gebeten, die er auswendig hersagen kann. Aber den algerischen Kunden, der das teure Fleisch nicht zahlen kann, jagt er unbarmherzig davon.

Wer ist schuld an der Emigration?

Bei der wichtigen Frage, wie die Emigration der Juden aus Ägypten verlaufen ist und wer dafür die Verantwortung trägt, lässt Kamal Ruhayyim verschiedene Stimmen zu Wort kommen. Die Emigranten, die sich einmal im Monat treffen, um sich ihre Enttäuschung und ihr Heimweh mitzuteilen, streiten über dieses Thema. „Einer verfluchte Abdel Nasser, welcher der Urheber ihrer jetzigen Misere sei, und ein anderer fuchelte ihm mit seinen Händen ums Gesicht herum und sagte, nicht Abdel Nasser, sondern das lausige Israel sei der Grund, und sie hätten mit ihren ägyptischen Landsleuten in Frieden gelebt und ohne Israel sei dies alles nicht passiert.“ („Days in the Diaspora“, p.100f) Yakoub, der Hausherr, erwidert auf Galals Argument, die Juden seien genau so sehr Ägypter gewesen, wie sie Juden waren: „Wenn sie wirklich Ägypter waren, warum hat sie dann die Regierung ständig schikaniert? Die Regierung, nicht die Leute. Die Ägypter sind freundliche Menschen (…) Es war jene verdammte Regierung, die an ihnen dran geblieben ist, bis man sie aus dem Land gejagt hat.“ (ibd., p. 199) Amm Hazzan, der letzte jüdische Händler, der im Judenviertel durchgehalten hat, hält die Emigration für einen Fehler: „Was unterscheidet uns denn von ihnen? Wir gehen auf denselben Strassen, besteigen denselben Bus, unsere Kinder kriegen denselben Schulabschluss, wir lesen dieselben Zeitungen und teilen, was uns glücklich und was uns traurig macht.“ (…) „Ich hab‘ mich abgefunden mit der schlechten Behandlung durch die Männer der Revolution und durch den Haufen derer, die zu Zionisten wurden und anfingen zu sagen: Israel dies und Israel das. Die Funktionäre der Regierung wollten es uns so hart machen, dass wir abhauen sollten, aber sie wollten, dass es aussähe wie unsere eigene Wahl. Und die Zionisten waren schlimmer, indem sie versuchten, Israel attraktiv erscheinen zu lassen, und sagten, es sei das verheissene Land“. („Menorahs and Minarets“, p.218)

Ein palästinensischer Scheich beurteilt die Emigration der Juden aus seiner Sicht: „Sie wurden von Gott geschaffen wie du und ich, und sie haben Anrecht auf Mitleid und Mitgefühl. Aber schließlich verließen sie ihr Zuhause freiwillig. (…) niemand hat sie zur Emigration gezwungen.“ Ganz anders sei es den Palästinensern im Jahre 1948 ergangen: „Einige starben auf dem Weg, ohne auch nur die Zeit für ein Gebet zu haben; wer starb, wurde in eine Grube geworfen mit den Kleidern auf dem Leib, den Schuhen an den Füssen und den Hüten auf dem Kopf. Sie wurden mit Dreck zugedeckt“. („Days in the Diaspora“, p.134f)

Die Träume von der Rückkehr (12)

Galal wollte eigentlich nach mehreren Wochen nach Kairo zurückkehren. Die Sommerferien waren vorbei, und auf ihn wartete ein Platz an der medizinischen Fakultät. Er besitzt ein Flugticket, begibt sich zum Flughafen, setzt sich in den Wartesaal – und erhebt sich nicht von seinem Sitz, als das Flugzeug startbereit ist und sein Name wiederholt aufgerufen wird. Er ist innerlich zerrissen zwischen einem, der abreisen, und einem, der bleiben will. Diese Unentschlossenheit und Inkonsequenz zeichnen den „jüdischen Muslim“ aus. In Paris verheiratet er sich zweimal, obwohl er weiss, dass es beide Male nicht um die grosse Liebe geht. Galal verdient ein schönes Geld, indem er reichen Arabern vom Golf für teures Geld Klamotten andreht, die in Paris aus der Mode gekommen sind. Das ist Business, kein Beruf in des Wortes wahrer Bedeutung. Was auffällt, ist, dass Galal und mit ihm alle Juden und Muslims seiner Umgebung es stets mit Fremden und Eingewanderten zu tun haben, kaum je mit „echten“ Franzosen. Die Diaspora bedeutet nicht Integration, sondern Leben am Rand, unter Seinesgleichen. Sein Grossvater verlässt nicht einmal das Haus: „Was sollte ich denn tun auf den Strassen dieser Stadt? Die Beatle Boys anschauen oder die nackten Frauen?“ („Diary“, p.256) Als sein Grossvater stirbt, hat „die Welt in meinen Augen ihren Glanz verloren“ („Days in the Diaspora“, p.288). Seine jüdischen Verwandten, die ganz aufgehen in ihrem „Business“, sind ihm fremd geworden. So fasst er im Jahre 1985, nach mehr als zehnjähriger Abwesenheit, den Entschluss, nach Ägypten zurückzukehren.

Ein verändertes Ägypten

Galals Eindrücke von der alten Heimat sind durchmischt. Die Nachbarn empfangen ihn herzlich und stehen ihm zur Seite. Aber die Zeit ist an Kairo nicht spurlos vorbeigegangen. Häuser und Strassen sind heruntergekommen, die gemütlichen Läden und Cafés sind Elekronikshops und trendigen Bars gewichen. Manchmal taucht ein Gefangenentransporter auf und verfrachtet junge Männer, die sich der extremistischen „al-Gamaa al-Islamiya“ angeschlossen haben. Die grösste Veränderung der Mentalitäten hat الانفتاح herbeigeführt, die „Öffnung“ der Wirtschaft für Privatunternehmen, die Anwar as-Sadat ab 1975 durchführen liess, und die Möglichkeit zu importieren, was immer der Markt verlangt. Selbst die alte Metzgerei in seiner Strasse sieht Galal „geschändet durch einen neuen Kühlschrank mit dunklem, tiefgefrorenem Fleisch , in Containern hergeschifft aus Australien und Brasilien.“ („Menorahs“, p.31) Als Umm Hassan sich aufmacht zur Pilgerfahrt nach Mekka, rennen ihr die Nachbarinnen die Bude ein und bringen ihre Wünsche vor nach Kostbarkeiten, die sie aus Saudiarabien mitzubringen hat. Die Freihandelszone, die Sadat in der Stadt Port Saïd errichten liess, wirkt auf geschäftstüchtige junge Leute wie ein Magnet, denn dort können sie weit mehr verdienen als ihnen ein Posten im Staatsdienst bieten würde. Galals alter Geschichtslehrer ärgert sich über seine ehemaligen Schüler, die Schwindler und Schmuggler geworden sind: „Das sind nicht mehr dieselben Jungen, die in meiner Klasse an ihren Tischen sassen und zu denen ich sprach über die altägyptischen Pharaonen Thutmose III oder Ramses oder über Präsident Nasser und Saad Zaghloul.“ („Menorahs“, p.26).

Als Galal das Dorf seiner väterlichen Verwandten aufsucht, findet er kaum noch Spuren von den Dingen, an die er sich erinnert. Kairos Vorstädte haben sich in die Landschaft hineingefressen. Die Zuzügler, die vor der Wohnungsnot und den hohen Mietpreisen geflohen sind, bringen einen fremden Lebensstil, und ihre Frauen zeigen sich ohne Scheu und Scham auf den Balkonen. Die alte Mühle, die auch den Ärmsten zu Brot verhalf, ist verschwunden. Der Onkel beklagt, dass Söhne armer Bauern heute Richter, Ärzte und Architekten werden und die Privilegien der Alteingesessenen nicht mehr respektieren. Immerhin wohnt er selbst in einem vierstöckigen Gebäude und hat seinen Dünkel nicht verloren.
Grosse Veränderungen vollziehen sich in den Gebieten, in denen der Tourismus boomt. In Neama Bay bei Sharm el-Sheikh „entsteht mitten im unberührten Märchenland eine andere Welt: Strassen werden gepflastert und Fundamente gelegt für Pensionen, Hotels, Motels und Casinos. Bulldozer tummeln sich hier und da umher: es gab da Sand, Zement und Eisenträger und Männer in Arbeitsanzügen, so weit das Auge reicht.“ („Menhoras“, p.246) Galal überlässt seine Verwandten ihrem Spielcasino-Projekt und macht sich davon, in Gedanken bei seinem Vater, der vor dreissig Jahren nicht weit von hier sein Leben liess.

Wohin gehöre ich?

Die jüdische Familie beendet ihren Besuch in Ägypten. Ob Galal bleibt, ist ungewiss. Sein Traum wäre, biologisches Obst und Gemüse anzubauen, um es in Frankreich zu verkaufen. Dieses Projekt, so sagt er, würde eine Verbindung herstellen zwischen seinen beiden Welten. Auch eine Braut wartet nur auf seinen Antrag, dazu noch eine, die als Agrar-Ingenieurin die allerbesten Voraussetzungen mitbrächte. Trotzdem bleibt Galal unentschlossen bis ans Ende der Romantrilogie. „Zum tausendsten Mal fragte ich mich: ‚Wer bin ich denn? Zu wem gehöre ich? Warum bin ich als einziger von allen dem Schoss einer Jüdin entsprungen und den Lenden eines Soldaten, der im Kampf gefallen ist? (…) ich war nur ein Gast in Ägypten, nur auf der Durchreise; weder mein Heim noch mein Business noch mein Land liegen hier.“ („Menorahs“, p.157f). Aber auch Paris ist keine Heimat. Die Strassen dort haben ihn nicht als Kind gekannt, und die Strassen in Kairo kennen ihn nicht mehr.
Sein Grossvater ist in Paris gestorben. Da die Ägyptische Botschaft es abgelehnt hat, seinen Leichnam nach Kairo zu überführen, wird er auf einem französischen Friedhof begraben. Bei seinem Begräbnis sagen ein jüdischer Rabbi und ein muslimischer Scheich ihre Gebete auf. Das Grab des Grossvaters und jenes von Khadija, Galals zweiter Frau, die kurz nach der Hochzeit verstorben ist, liegen so nah beieinander, dass man von einem Grab aus das andere sehen kann. So darf Galal am einen Grab Suren aus dem Koran rezitieren, während sein Onkel Shamoun am andern Grab aus der Bibel liest.

 Jüdischer Friedhof

Dieser Onkel wird kurz danach in Ägypten sterben und auf dem Friedhof al-Bassatine, dem zweitältesten jüdischen Friedhof der Welt, begraben werden. Galal lädt all seine Nachbarn ein und lässt zwei Koranrezitatoren kommen. Die Anwesenden „vermögen fast nicht zu glauben, was sie sehen: ein toter Jude und ein muslimisches Begräbnis.“ („Menorahs“, p.249) In all seiner Zerrissenheit findet Galal den Trost, dass zumindest der Tod Versöhnung bedeuten kann.

 Foto: The Jerusalem Post

Im Februar 2019 veröffentlichte „The Jerusalem Post“ einen Bericht über ein Treffen des ägyptischen Präsidenten mit einer Delegation amerikanischer Juden, angeführt vom ultra-konservativen Lobbyisten Ezra Friedländer. „Präsident Sisi sprach liebevoll nicht nur über Ägyptens ehemalige lebendige jüdische Gemeinschaft, sondern sagte auch: sollte es ein Wiederaufleben der jüdischen Gemeinschaft in Ägypten geben, würde die Regierung alles bereitstellen, was die Religion verlangen könnte.“ So würden der Friedhof al-Bassatine in Stand gesetzt und die Stätten des jüdischen Erbes restauriert. (13)

Was würde unser Freund Galal, der heute 65 Jahre alt wäre, wohl über eine solche Rückkehr sagen?

Internet-Quellen und Bücher

(1) https://de.qwerty.wiki/wiki/Greeks_in_Egypt

(2) https:// it.wikipedia.org/wiki/Italo-egiziani

(3) Jacques Hassoun, “Juifs du Nil”, Paris 1981

(4) https://www.romeartlover.it/Alessandria.html

(5) https://de.wikipedia.org/wiki/Maimonides

(6) https://en.wikipedia.org/wiki/Yaakov_Abuhatzeira

(7) https://arablit.org/2015/07/09/contested-memories-narrations-of-egyptian-jewish-life
(8) https://www.the guardian.com/boks/booksblog/2014/oct/29/renaissance-arab-jews

(9) Kamal Ruhayyim, geb. 1947, Studium in Kairo, Karriere bei der ägyptischen Polizei und bei Interpol. Seine Trilogie ist auf englisch bei AUC Press erschienen, in der Übersetzung von Sarah Enany.

1. „Diary of a Jewish Muslim“ (2014) auf arabisch 2004 erschienen, unter dem Titel „Erschöpfte Herzen: der jüdische Musliim“ قلوب منهكة : المسلم اليهودي . Unter dem Titel „Der muslimische Jude: Erschöpfte Herzen“ erschien im Verlag Welten eine deutsche Übersetzung dieses Romans.
2. „Days in the Diaspora“ (2012). Das arabische Original erschien 2008 unter demselben Titel : أيام الشتات .
3. „Menorahs and Minarets“ (2017) Das arabische Original erschien 2012 unter dem Titel „Die Träume von der Rückkehr“, أحلام العودة .

(10) und (11) https://en.wikipedia.org/History_of_the_Jews_in_Egypt

(12) Diesen Titel trägt der dritte Band von Kamal Ruhayyims Trilogie. Den Titel der englischen Übersetzung, „Menorahs and Minarets“, halten wir für keine gute Wahl.

(13) „The Jerusalem Post“, 25.2.2019. https://www.jepost.com/Middle-East/ Sisi-If-Jews-return-to-Egypt-we’ll-build-synagogues

(Text Dr. Hans Mauritz ©2019 Abdruck in diesem Blog mit freundlicher Erlaubnis)

Auf der Suche nach arabischen Quellen

Das rettende Archiv

Eine Meldung in der NMZ (Neue Musikzeitung) brachte mich darauf, den Hintergrund eines arabischen Musikers zu eruieren, der in Lissabon mit einem Preis ausgezeichnet worden ist:

Jeder Kandidat und jede Kandidatin hat jeweils 25 bis maximal 30 Minuten Zeit, sich zu präsentieren. Das sind sieben Stunden Musik an einem Tag. Das Rennen macht am Ende ein Außenseiter: Der 1983 geborene Ägypter Mustafa Said, ein blinder Künstler, der zugleich Oud-Spieler, Sänger, Musikwissenschaftler und Komponist ist.

Mustafa Saids vielfältige Karriere ist nicht ungewöhnlich in diesem Wettbewerb, die meisten der Teilnehmer sind auch Forscher, Musikwissenschaftler und Komponisten. Die Wahl der Jury ist dennoch nicht ganz unumstritten, da Mustafa Said sehr eigenwillig musiziert und ihm einige in der Konkurrenz in Sachen Virtuosität überlegen schienen. Technische Fähigkeiten stehen beim Aga Khan Music Award aber erklärtermaßen nicht im Vordergrund.

Quelle: NMZ Newsletter 23. 7. 2019 Gipfeltreffen der muslimischen MusikkulturIn Lissabon wurden zum ersten Mals die Aga Khan Music Awards vergeben / Autorin: Regine Müller / online hier

Wer also ist Moustafa Said?

Der beigegebene Text („Maqam World“ ist eine Webadresse, siehe hier) :

Maqam World says Maqam Bayati „starts with a Bayati tetrachord on the first note, and a Nahawand tetrachord on the 4th note (the dominant). The secondary ajnas are the Ajam trichord on the 3rd note, and another Ajam trichord on the 6th note. These are often used in modulation.“ Pretty technical, but the best way to learn to hear this Arabic „scale“ is to listen to a master improvise upon it. That is what Mustafa does in this video. It’s a real joy to watch and hear him as he works his artistry.

Bei Rodolphe d’Erlanger (La Musique Arabe V, Paris 1949, Seite 232 f) sieht die allgemeine Form des Maqams folgendermaßen aus:

Gut ist der Hinweis, dass die Darstellung des Maqams nicht unbedingt mit dem Grundton beginnt (d), sondern mit der Quarte (g), die echte Kadenz zum Grundton spielt Mustafa Said erst bei 1:27. Ob die zweite Tongruppe, die behandelt wird, „Tchahargah“ heißt (d’Erlanger) oder „Nahawand“ (Maqam World), hängt davon ab, ob man die Terz (f) oder die Quart (g) als Basis betrachtet. Das könnten wir Mustafa Said ablauschen…

Man findet auf Youtube noch eine Reihe schöner Aufnahmen mit Mustafa Said, rein musikalisch bezaubernd, aber visuell – als Film – meist unzulänglich. Einer der nächsten Schritte ergibt einen Blick auf das riesige Arbeitsfeld des Musikers und seiner Mitarbeiter; es ist geeignet, auch fremde Besucher für Stunden und Tage zu fesseln:

Was ist AMAR?

AMAR is a Lebanese foundation committed to the preservation and dissemination of traditional Arab music. AMAR owns 7,000 records, principally from the “Nahda” era (1903 – 1930s), as well as around 6,000 hours of recordings on reel. To safeguard this rare collection, AMAR has acquired a state-of-the-art studio specifically dedicated to the digitization and conservation of this music. In early 2010, AMAR built a multi-purpose hall that hosts up to eighty people.

The launch of AMAR took place on August 17th – 19th, 2009 at its premises in the Qurnet el-Hamra Village, Metn District, Lebanon. Two days of workshops addressed the foundation’s objectives, strategies and technical workflows. Workshops’ participants included musicologists and ethnomusicologists from Canada (University of Alberta), France (Universities Paris IV & X), USA (Harvard University), Lebanon (Antonine University and the Holy Spirit University of Kaslik), Tunisia and Egypt; all of whom form the foundation’s Consulting and Planning Board.

AMAR’s Objectives

  1. Conservation of recorded and printed Arab musical tradition by utilizing state-of-the-art technologies;
  2.  Support of academic research and scientific documentation;
  3. Integration of these musical traditions and their practices in educational programs;
  4. Seeking multi-media dissemination and promotion of public awareness of the Arab music tradition.

(Fortsetzung folgt bzw. sie ist Ihnen ab sofort leicht gemacht, falls Sie es sich selbst erarbeiten wollen: beginnen Sie HIER.)

Ich werde dort fortfahren, wo ich mich zuletzt wohlgefühlt habe. Zurückversetzt in die Jahre nach 1967, als ich an meiner Dissertation schrieb und mir libanesisch-syrische Volksmusik-Formen wie Qaside, ‚Ataba oder Abou-z-zouluf anhand alter Schallplatten erarbeitete. Ich gehe also auf die folgende Seite: hier. Man sieht dort in etwa das gleiche Bild wie unten, aber anklickbar. Der grüne Balken bezeichnet den Vortrag, den man hören kann, allerdings in arabischer Sprache. Der gedruckte Text jedoch präsentiert die englische Version, darin sind die Musikbeispiele mit einer Note gekennzeichnet. Ich gebe nach den folgenden Textzitaten jeweils die genaue Zeit an, bei der man auf dem grünen Balken das Musikbeispiel abrufen kann. In diesem Fall haben wir 5 Musikbeispiele, in fabelhafter Ausführlichkeit! (Wenn alles gut gegangen ist, haben Sie den Link jetzt im externen Fenster.)

1: Furthermore some of the Syriac folk melodies chanted in church can be used to dance dabkaif accompanied by a percussion instrument. This will surely not happen because they are religious: I am not referring to the lyrics, but to the melody that is very close to the folkloric heritage melodies … MUSIK bei 10:49

2: The Lebanese Heritage Musical Forms can be separated into two main categories: those who reached us from the East, and those existing in the mountain. The heritage reached the coastal areas through the migration from the plain and the mountain. ‘Atābā (folk monadic song in colloquial Arabic), dabka or dal‘ōna only reached Beirut lately with the migration to the coast … MUSIK bei 11:58

3: Here is how the Lebanese Bekaa Bedouins we talked about sing it, accompanied by the rabāba (spike fiddle whose front is covered with sheepskin) … MUSIK bei 17:57

4: There are other styles that are also sung to the maqām bayyātī or rather the jins (set of notes forming the basic pattern in Arab music) bayyātī as there is no maqām because the scale is short … MUSIK bei 18:49

5: Here is a sample of the origin of the ‘atāba performed by the Ṭayy tribe so that our listeners can have an idea of how the ‘atāba was sung originally … MUSIK bei 25:58

(Fortsetzung folgt)

Inji Efflatoun – Kunst und Rebellion

Bilder aus einem unbekannten Land

Vorgestellt von Dr. Hans Mauritz (Luxor)

Die Privilegierten

Die Generation der Ägypter, die in den 20er Jahren des letzten Jahrhunderts zur Welt kamen, war in ihrer Jugend konfrontiert mit dramatischen Ereignissen: dem Kampf um die nationale Unabhängigkeit zwischen der englischen Kolonialmacht und der mit ihr verbündeten Monarchie auf der einen Seite und Patrioten und Demokraten auf der anderen, der Revolution der „Freien Offiziere“ und dem Regime Gamal Abdel Nassers, das tiefgreifende soziale und politische Umwälzungen in Angriff nahm und zu scharfen Auseinandersetzungen mit den Kommunisten und den Moslembrüdern in der Innen- und mit den Westmächten und Israel in der Aussenpolitik führte. Diese Entwicklungen stellen die jungen Menschen vor schwierige Entscheidungen: Waguih Ghali (1) muss herausfinden, wo im neuen, vom Militär regierten Ägypten sein Platz ist, zwischen Engagement für die neuen Ideale, Konformismus, Exil und Rebellion. Wir stellen ihm mit Inji Efflatoun (1924-1989), die den Beinamen „die Rebellin“ trug und als größte Malerin Ägyptens gilt (2), eine junge Frau an die Seite, die in einer ähnlichen Ausgangssituation einen völlig anderen Weg gewählt hat. Ihren Lebensweg, „von der Kindheit bis zum Gefängnis“, hat sie in ihren posthum erschienenen Memoiren nachgezeichnet. (3) Ihre Schwester, die Schriftstellerin Gulpérie Efflatoun-Abdalla, hat einen dreibändigen Lebensbericht verfasst, mit dem wir den ihrer Schwester ergänzen (4).

 Inji Efflatoun

Waguih und Inji haben gemeinsam, dass ihre Familien im monarchischen und von der Kolonialmacht Großbritannien beherrschten Ägypten zu den privilegierten Klassen gehörten. Inji Efflatoun kommt aus einer der turko-kirkassischen Familien, die im Umkreis des Königshauses leben und deren Reichtum auf dem ansehnlichen Landbesitz beruht, mit denen Mohammed Ali und seine Nachfolger sie bedacht haben. Obwohl sie seit Jahrzehnten im Lande sind, verachten sie alles Ägyptische und Arabische und sind stolz darauf, keinen einzigen ägyptischen Blutstropfen zu besitzen („Gulpérie“, p.142). Die Älteren sprechen Türkisch, die Jüngeren Französisch, und nur im Verkehr mit dem Dienstpersonal benutzen sie ein mehr oder weniger korrektes Arabisch.

Waguih Ghali ist Kopte, Inji Efflatoun Moslima. In beiden Familien spielt die Religion jedoch eine untergeordnete Rolle. Der junge Kopte hat nichts als Hohn übrig für die Praktiken seiner Religion. Injis Vater hat 28 Jahre lang in Europa gelebt, ohne jede religiöse Ausbildung, und scheint sich kaum für metaphysische Fragen zu interessieren. Injis Mutter pflegt Umgang mit Christen und Juden, „natürlich unter der Bedingung, dass sie zu den großen und alten Familien des Landes gehören.“ („Gulpérie“, p.136 )

Den Schwestern Inji und Gulpérie kommt zugute, dass ihre Eltern dabei sind, sich aus dem starren Rahmen ihrer Kaste zu lösen und sich dem modernen Leben zu öffnen. Der Vater lehnt es ab, wie es üblich wäre für einen Pascha, von seinem Erbe zu leben. Er träumt von Wissenschaft und Lehre, studiert Agrarwissenschaft in England und der Schweiz und wird zu einem international bekannten Entomologen. Noch kühner ist, was Injis Mutter wagt. Nach der Scheidung von ihrem Mann macht sie, noch ein junges Mädchen, eine Ausbildung in einem Mode-Atelier. Niemand in der feinen Gesellschaft darf wissen, dass sie arbeitet. Als ihre Tätigkeit bekannt wird, hört einer ihrer Onkel auf, sie zu grüßen, weil sie den Namen der Familie beschmutzt hat. Sie kreiert ihre eigene Kollektion und eröffnet als erste Ägypterin überhaupt eine „Maison de Haute Couture“. Sie reist Jahr für Jahr nach Paris, um à jour zu sein über die Trends der großen Modeschöpfer, und sie beliefert die Damen der feinen Gesellschaft und sogar das Königshaus. Ihren Töchtern ist sie damit ein Vorbild auf dem Weg zu einem selbstbestimmten Leben.

Nonnen treiben den Teufel aus

Von Waguih Ghali wissen wir, dass die Frauen seines Milieus ihre Schulbildung bei französischen Nonnen erhalten. Obwohl Injis Eltern sich „aufgeklärt“ geben, wählen auch sie für die Ausbildung ihrer beiden Töchter das Institut „Sacré-Coeur de Jésus“, berühmt für seine strenge Erziehung, die garantieren soll, dass junge Mädchen zu perfekten, dem späteren Gemahl ergebenen Ehefrauen werden. Die christlichen Schülerinnen zeigen sich den Musliminnen gegenüber tolerant. Von den Nonnen aber werden diese nicht verschont von der Schilderung der Torturen, die Nichtchristen in der Hölle erwarten. „Wir spielten und lernten miteinander, und es einten uns Kameradschaft und Freundschaft (…) Warum also machte man zwischen uns diesen Unterschied und jagte uns Angst ein vor den grausamen Qualen der Hölle?“ (Memoiren, p.36)

Was die Sprache angeht, fühlen sich Gulpérie und Inji durchaus nicht entfremdet. Die meisten Mädchen sind Töchter aus den großen koptischen Familien, stolz darauf, Französisch zu sprechen, voll Verachtung von allem, was ägyptisch ist. Ärgerlich und schmerzlich aber sind die strengen Regeln, die bis in die intime Sphäre reichen. In den Pausen dürfen die Mädchen nur in Gruppen spielen, denn Absonderung und Freundschaft könnten dem Teufel Tür und Tor öffnen. Sich im Spiegel zu betrachten oder von sich selbst in einem Tagebuch zu reden, wäre Hochmut, eine strenge Sünde. Sogar beim Duschen wird den Mädchen auferlegt, eine Galabiya zu tragen. Die Nonnen stöbern heimlich in den Pulten der Schülerinnen. Weil private Lektüre verboten ist, wird Injis Lieblingsbuch, Jack Londons „Der weiße Wolf“, konfisziert. Ein Buch, das den unstillbaren Wunsch nach Freiheit feiert, muss ja des Teufels sein: „Die Freiheit war also der erste Feind der Nonnen“ (p.38).

Was Inji ebenso empört, ist, dass diese Schwestern, die auf die Privilegien der Welt verzichtet haben, nicht das Ideal der Gleichheit leben. Zwischen der Mutter Oberin, die aus einer reichen Familie stammt, und den einfachen Nonnen herrschen große Unterschiede in Bezug auf Kleidung, Nahrung und Arbeitspensum. „Es gab also in der Schule dasselbe ungerechte System, das draußen vorhanden war“. Dem Mädchen, noch keine zwölf Jahre alt, wird klar, dass es dagegen rebellieren muss, und „diese Rebellion wird das Merkmal sein, das später untrennbarer Teil von meinem Leben ist.“ (p.40)

Als die Mutter ihre Töchter von der Schule nimmt, sind nicht allein die Mädchen froh. Mère Berthelot flüstert der Dame ins Ohr: „Ihre Tochter ist vom Satan besessen. Ich warne Sie: sie wird vielleicht ein gefährliches Element in der Gesellschaft werden.“ (p.40)

Diskutieren, Infragestellen, Zweifeln

Die Mutter meldet ihre Töchter im Lycée Français an. Welch ein Unterschied zum Sacré Coeur: es ist, als ob die Franzosen der Jugend Ägyptens sowohl das Rückständigste als auch das Fortschrittlichste bieten wollen, über das ihr Schulsystem verfügt. Die Religionszugehörigkeit ist hier so wenig wichtig, dass man nur zufällig erfährt, ob ein Mädchen Christin, Moslima oder Jüdin ist. Das Niveau der Bildung ist deutlich höher als bei den Nonnen. Die Schülerinnen werden nicht bevormundet, sondern übernehmen Verantwortung und rivalisieren in einer Atmosphäre der Freiheit miteinander. Was Inji besonders zusagt, ist das Studium der Schriftsteller der Aufklärung und der Revolution. Die Klasse bildet zwei Mannschaften, die der „Revolutionäre“ und die der „Königstreuen“, und es versteht sich, dass Inji mit Begeisterung an der Spitze der Revolutionäre steht. Die Schülerinnen sammeln Argumente und diskutieren, und es entsteht ein offener Dialog, an dem auch die Lehrer teilhaben. Inji ist begeistert von dieser „Periode des Denkens, der Infragestellung und des Zweifels“. Descartes‘ „Ich denke, also bin ich“ wird zu ihrem Leitspruch, und sie verschlingt Bücher, Meinungen und Theorien. Was sie quält, ist die Diskrepanz zwischen der Welt der Reichen und der Welt der Armen: „Wie kann ein vernünftiger Mensch diesen Unterschied akzeptieren?“ (p.42)

Soiréen der feinen Gesellschaft

Diese Diskrepanz erleben die beiden Schwestern in besonders krasser Weise an den Soiréen, zu denen die aristokratische Oberschicht von der Königsfamilie geladen wird. An ihrem 18. Geburtstag wird Gulpérie in die feine Gesellschaft eingeführt und der Königin vorgestellt. Im Schloss Mohammed Alis versammeln sich dann jeweils Prinzen und Prinzessinnen, Offiziere der königlichen Garde und die großen Familien mit ihren Töchtern, die standesgemäß verheiratet werden sollen. „Diese jungen Leute zeichneten sich durch nichts anderes aus als ihre Oberflächlichkeit im Denken, ihren Zynismus und ihre Gleichgültigkeit.“ (p.43) Während es im Schloss festlich hergeht, strömen draußen Scharen von Bettlern herbei. Die Paschas werfen Münzen hinunter und amüsieren sich, wenn sich die Armen um die Almosen balgen.

Surrealismus

Da Inji Efflatoun seit ihrer Kindheit eine große Begabung in Zeichnen und Malen zeigt, beschließt ihre Mutter, den Künstler Kâmel al-Telmissâni als Privatlehrer zu engagieren. Er ist dankbar für den zusätzlichen Verdienst, aber überaus skeptisch, „denn es gebe keinen möglichen Nutzen zu erwarten von einem Mädchen aus der Haute-Bourgeoisie“ (p.44 ) Zeichnen sei für diese jungen Frauen ähnlich wie Kochen, Stricken und Klavierspiel, etwas, das zum „Dekor“ gehöre. Groß ist Telmissânis Überraschung, als er sieht, „welch starke Ladung an Rebellion und stürmischem, aufrichtigem Willen zu künstlerischem Ausdruck verborgen waren in diesem Mädchen aus der Bourgeoisie“. Überrascht ist auch Inji von diesem Künstler, dessen Unterricht ganz anders ist als der anderer Zeichenlehrer: „ein magisches Fenster offen auf das Leben und das wahre Ägypten.“ El-Telmissâni gehört zur künstlerischen Avant-Garde: zu den Surrealisten, die sich in der Gruppe „Kunst und Freiheit“ zusammengeschlossen haben. Dass Ägypten in den 40er Jahren maßgebend teilnahm an der internationalen surrealistischen Bewegung, dürfte bei uns wenig bekannt sein (5). Die Gruppe erregt Aufsehen durch ein auf Französisch und Arabisch verfasstes Manifest, das sie im Dezember 1938 auf den Strassen von Kairo verteilt: „Vive l’art dégénéré“. Es protestiert in scharfen Worten gegen die Ausstellung „Entartete Kunst“, welche die Nazis ein Jahr zuvor in München organisiert hatten. Unterzeichnet ist es von über 30 Schriftstellern, Malern und Journalisten, Ägyptern und Nichtägyptern, Moslems, Juden und Christen.

Georges Henein

Die treibende Kraft der Gruppe ist der 1914 in Kairo geborene Schriftsteller Georges Henein, auch er Vertreter jener kosmopolitischen Gesellschaft, die damals das kulturelle Leben von Kairo und Alexandria bestimmt. Seine Mutter ist italienischer Abstammung, sein Vater, Sadiq Henein Pascha, entstammt der koptischen Bourgeoisie und ist Vertrauter des Königs und angesehener Diplomat (6). Wie Inji Efflatoun lernt er Arabisch erst mit 20 Jahren. Er studiert in Europa, steht in Briefwechsel mit André Breton und macht Kairo vertraut mit der surrealistischen Bewegung. Was hier entsteht, ist durchaus eigenständig, nicht bloße Imitation der Franzosen. Wenn man weiß, wie zurückhaltend z.B. die französische Presse auf die Brandmarkung der „entarteten“ Kunst reagiert hat, ist man verblüfft darüber, wie entschieden die Intellektuellen von Kairo protestieren gegen die „religiösen, rassistischen und nationalistischen Vorurteile“, die zu „wahrhaften Konzentrationslagern des Geistes“ führen. In Deutschland und Österreich werden Bücher verbrannt, Gemälde zerfetzt und andere aus den Museen entfernt und durch „die Platitude der nationalsozialistischen Kunst“ ersetzt. „Intellektuelle, Schriftsteller und Künstler! Nehmen wir die Herausforderung an. Mit dieser entarteten Kunst sind wir absolut solidarisch (…) Arbeiten wir für den Sieg über das neue Mittelalter, das aufsteht im Herzen der westlichen Welt .“ (7)

Al-Telmissâni und Henein laden die 16jährige Inji ein, an den Ausstellungen der Gruppe „Kunst und Freiheit“ teilzunehmen, die zwischen 1940 und 1945 in Kairo stattfinden. Die Gemälde der Gymnasiastin sorgen für Aufsehen: Sie malt in kühnen Kompositionen Mädchen auf der Flucht vor Flammen oder monströsen Ungeheuern. Aber dieser Erfolg ist für Inji nur Station auf einem Weg, der in eine andere Richtung führen wird: „all das genügte mir nicht und im strengen Sinn genügt es mir immer noch nicht.“ (p.46)

„Mädchen und Ungeheuer“

Injis „Ägyptisierung“

Nach dem Abitur drängt Injis Mutter darauf, dass ihre Tochter ihr Kunststudium in Paris fortsetzt. Welch ein Angebot für einen jungen Ägypter jener Zeit! Wir erinnern uns, mit welcher Begeisterung Waguih Ghali in Richtung England abgereist ist und wie er schließlich gar nicht mehr in seine Heimat zurückgefunden hat. Inji aber lehnt hartnäckig ab, weil sie ihre wahre Mission erkannt hat. „Es war inakzeptabel und unvernünftig, Ägypten zu verlassen und in die Länder der „Khawâgas“ (8) aufzubrechen, während ich doch mit aller Kraft an eine lange und harte Operation der „Ägyptisierung“ dachte, für mich ganz persönlich. Ich, die ich Französisch spreche, habe achtzehn Jahre meines Lebens vergeudet in einer Gesellschaft, die in Zellophan eingewickelt ist. (…) als ich begann, mit den Leuten in Berührung zu kommen, konnte ich den Knoten meiner Zunge nicht lösen. Ich war wie abgeschnitten von meinen Wurzeln. Und als ich das verstand, wäre ich fast verrückt geworden.“ (p.47-48)

Politischer Kampf

Die Gymnasiastin hat den Marxismus entdeckt. Sie ist erstaunt „über die erschöpfende menschliche Sicht auf die Gesamtheit der gesellschaftlichen Prozesse: die Armut und die Klassen-Ausbeutung, die doppelte Ausbeutung der Frau in den kapitalistischen Gesellschaften , die Kolonialisierung und die Befreiung des Vaterlandes“. (p.46) Inji ist im tiefsten Inneren überzeugt von der Lehre des wissenschaftlichen Sozialismus, „und dadurch gewann mein Leben eine neue Dimension, nämlich den politischen Kampf.“ (p.47)  Weil die Kommunistische Partei verboten ist, arbeitet Inji im Untergrund. Sie tritt 1944 der Jugendorganisation „Iskra“ bei und ist aktiv in den Arbeitervierteln. Sie fühlt, „dass ich endlich zu meinen Wurzeln gelangen werde (…), auf meiner mühsamen Reise auf der Suche nach dem wahren Ägypten und meiner Identität“. (p.53)

Um die jungen Frauen zu erreichen, wirkt sie mit an der Gründung einer Frauenorganisation. Sie veröffentlicht auch Traktate, welche die prekäre Stellung der Frau in der ägyptischen Gesellschaft behandeln. Ihre Forderungen wirken höchst modern: Verbot der Polygamie und der Verstoßung der Ehefrau und das Recht der Frau auf Scheidung. Sie verlangt Mutterschaftsurlaub, Lohngleichheit und die Schaffung von Kindergärten und Kinderkrippen. Das Verbot der Kinderarbeit darf nicht nur bloßer Buchstabe sein. Sie fordert Hilfe für kinderreiche Familien, eine obligatorische und kostenlose Schulbildung und unentgeltliche Schulmahlzeiten. (9)

Der jungen Frau fallen zunehmend auch internationale Aufgaben zu. Im November 1945 gehört sie der Delegation an, welche Ägypten an der „1. Konferenz der Frauen der Welt“ in Paris vertritt. Im Juni 1946 ist sie an der „1. Konferenz der Studenten der Welt“ in Prag und ein Jahr später am „Weltjugendfestival“ in derselben Stadt. Bei ihren Auftritten und Ansprachen kommt ihr die Beherrschung des Französischen zugute. Ihre Aktivität bleibt dem ägyptischen Geheimdienst nicht verborgen: „Seit jener fernen Zeit steht mein Name auf der Schwarzen Liste, und die Sicherheitsapparate widmeten mir ein Dossier im Politbüro.“ (p.71)

Im Jahre 1948 lernt Inji Hamdi kennen, einen jungen Juristen, der als stellvertretender Staatsanwalt arbeitet und insgeheim engagierter Marxist ist. Die beiden machen ihre Verlobung zunächst nicht publik, denn Inji geniesst einen schlechten Ruf, seit Pressekampagnen sie als „die Kommunistin mit den vierzig Roben“ verunglimpft worden. Durch die Heirat, die im Mai 1948 stattfindet, kehrt in ihr Leben mehr Stabilität und Ruhe ein. „Hamdi half mir viel bei der Ägyptisierung und Arabisierung. Er bestand darauf, dass im Haus Ägyptisch-Arabisch gesprochen wurde.“ (p.98-99)

Malen als Weg zum wahren Ägypten

Nach zwei Jahren, die ganz der politischen Aktivität gewidmet waren, findet Inji zur Malerei zurück. Der Surrealismus war für sie nur eine Station. Inji sucht jetzt nach einer Kunst, die zu ihrem neuen Bewusstsein und ihrem neuen Leben passt. So malt sie Szenen des Massakers, das im Jahre 1905 im Dorf Denshawai stattgefunden hat, wo ein banaler Zwischenfall zu einer brutalen Reaktion der Briten führte. Dieses Verbrechen an unschuldigen Dorfbewohnern gilt als einer der Auslöser des antikolonialistischen Kampfes in Ägypten.

„Massaker“

Mein grundlegender Wunsch war, den ägyptischen Menschen auszudrücken, die Realität und die Träume des einfachen, zermalmten Menschen, der den ganzen Tag schuftet unter entsetzlichen Arbeitsbedingungen“ (p.99). Deshalb malt Inji Arbeiterinnen und Bäuerinnen, jene Frauen, die unter doppelter Ausbeutung leiden. Ihr wird bewusst, dass sie die Malerei neu lernen muss, und sie beginnt ein wirkliches Studium. Sie nimmt Unterricht bei der bekannten schweizerisch-ägyptischen Malerin Margo Veillon in deren Atelier im Vorort al-Ma’adi. Inji ist glücklich, mit ihrer Lehrerin hinauszuziehen in die Dörfer, denn sie liebt die Natur und den engen Kontakt zu den Menschen. Ihre große Schule, der wahre Quell ihrer Inspiration, wird ein Dorf in der Provinz Kafr al-Sheikh, in welchem ihre Familie ein Landhaus am Nil besitzt. „Dort beobachtete ich wie geblendet das ruhige Landleben und das weite Strahlen der Schönheit und Reinheit der Natur.“ Aber sie verweilt nicht in der aristokratischen Welt dieser Villa und ihrer Gartenanlage, sondern wandert regelmäßig ins nahe gelegene Dorf hinaus, um sich „der schmerzlichen Wirklichkeit des grausamen Lebens der Bauern“ (p.101) zu stellen. Sie betritt die Häuser und unterhält sich mit den Frauen, während diese ihre Hausarbeit erledigen und Inji sie dabei malt. Sie begleitet sie auf die Felder und dokumentiert die Erntearbeit: Auflesen der Baumwolle, Einsammeln der Maiskolben, Pflücken der Orangen. Sie erträgt mit ihnen brennende Hitze und Müdigkeit, und sie bewundert die Frauen, die nie Ihre Geduld und Fröhlichkeit verlieren. „Ist nicht dies der beste Weg auf der Suche nach dem wahren Ägypten ?“ (p.102) Die Bilder, die hier entstehen, präsentiert Inji in ihrer ersten Einzelausstellung im März 1952. Sie zeigen Menschen aus dem Volk und vor allem Frauen, und ihre Titel sind wie das Bekenntnis ihres neuen Denkens: „Meine Seele, du bist verstoßen“, „Die vierte Ehefrau“, „Sie arbeiten wie die Männer.“

„Frauen bei der Ernte“ und „Arbeiterinnen“

Ein Regime am Abgrund

Die Regierung, die mit der Kolonialmacht gemeinsame Sache macht, gebraucht zunehmend Gewalt im Kampf gegen Nationalisten und Oppositionelle. Am 9. Februar 1946 umzingeln Polizeikräfte demonstrierende Studenten auf der ’Abbâs-Brücke, schlagen brutal auf sie ein, dann ziehen sie die Brücke hoch, so dass zahlreiche Studenten ertrinken. Dieses Massaker führt dazu, dass sich Studenten und Arbeiter verbünden und einen Generalstreik ausrufen. 65 Jahre vor der Revolution von 2011 besetzen Demonstranten ein erstes Mal den Midân al-Tahrir. Die britischen Truppen eröffnen das Feuer, und die Demonstranten greifen die Kasernen an. Als die Regierung einen Verteidigungspakt mit den Briten schließt, kommt es zum bewaffneten Angriff gegen die Stützpunkte der Engländer am Suezkanal. Inji engagiert sich in der Bildung von Widerstandskomitees und der Organisation einer großen Frauendemonstration im November 1951, wo Frauen und junge Mädchen, verschleierte und unverschleierte, Frauen aus dem Volk und Bäuerinnen Seite an Seite mit Rechtsanwältinnen, Ärztinnen und Krankenschwestern marschieren. Die Demonstrierenden heben Bilder hoch, welche die Gräber der am Kanal Gefallenen darstellen. Künstler und Künstlerinnen der Fakultät der Schönen Künste haben diese Bilder und Collagen angefertigt, und Inji hat ihr Bild „Nein, wir werden nicht vergessen“ beigesteuert, das nach der Bestattung der am Suezkanal Gefallenen entstanden war. Als sie es in der Universität aufhängt, fotografieren es die Studenten und machen daraus ein Flugblatt, das bei Demonstrationen verteilt wird.

Die Ereignisse überstürzen sich Ende Januar 1952, als Kairo systematisch in Brand gesetzt wird, „um die revolutionäre Flut zum Scheitern zu bringen und die patriotische Bewegung zu unterdrücken.“(p.121) Teile des europäisch geprägten Stadtzentrums werden zerstört, Geschäfte geplündert und Ausländer angegriffen. Das monarchische System schwankt in seinen Grundfesten. Die Zeit ist reif für einen Umsturz.

Revolution der „Freien Offiziere“

Als Gamal Abdel Nasser und seine Verschwörer am 23. Juli 1952 einen Militärputsch durchführen, wissen sie einen Großteil des Volkes hinter sich. Auch die Kommunisten unterstützen den Aufstand, zumal die Freilassung der politischen Gefangenen eine ihrer ersten Maßnahmen ist. Trotz ihrer anfänglichen Begeisterung ist Inji skeptisch: „dies war das erste Mal (…), dass ein Militärputsch als Revolution bezeichnet wurde.“ (p.125) Dass die Bewegung sich rasch in eine antidemokratische Richtung entwickelt, wird sichtbar, als die Fabrikarbeiter von Kafr al-Dawar für bessere Löhne streiken: das neue Regime lässt weniger als einen Monat nach dem Putsch, am 14.8.1952, zwei der Streikführer hinrichten. An den Universitäten werden bald politische Säuberungen durchgeführt. Der Vater der beiden Schwestern Efflatoun demissioniert: „Was wird aus unserem Land werden mit dieser Bande von Ignoranten in Uniform?“ („Gulpérie“, p.260)

Da Hamdi vorübergehend nach Alexandria versetzt wird, erlebt Inji eine letzte Zeit der Ruhe und der künstlerischen Tätigkeit, bevor die Jagd auf Kommunisten und die Verhaftungswelle losgehen. Sie wandert dort täglich hinaus in das alte Hafenviertel, um die Fischer bei ihrer Arbeit zu zeichnen. Als sie das Bild eines alten Bettlers in einer Gruppenausstellung präsentieren will, lehnt das verantwortliche Komitee ab, weil das Werk „im Ausdruck der Augen des alten Mannes eine Gefahr sah und fand, dass dieses Bild gegen die Revolution aufhetze“ (p.127).

Verhaftungswelle

Nach der Rückkehr nach Kairo wird Hamdi festgenommen (November 1954) und verbringt zwei Jahre lang als Untersuchungshäftling im Qanâter-Gefängnis. Inji besucht ihn jede Woche, nicht ahnend, dass sie selbst ab 1959 im benachbarten Frauengefängnis inhaftiert sein wird. Bei einem ihrer Besucher malt sie ihr erstes Gefängnisbild, das Porträt der siebzigjährigen Mutter eines Lehrers, die ihren Sohn in der Haft besucht: vor einer Wand mit vergitterten Fenstern eine große stolze Frau in dunkler Kleidung, welche die Arme hebt und einen Schrei der Verzweiflung ausstößt („Gulpérie“, P.288).

Das Milieu, dem Inji entstammt, bleibt von den politischen Ereignissen überraschend unberührt. Obwohl die Agrarreform den Besitz von Grund und Boden auf 200 „feddans“ (10) pro Person begrenzt und die Adelstitel abgeschafft wurden, setzen die großen Familien ihr privilegiertes Leben fort, dankbar dafür, dass die Militärs die Kommunisten und nicht die Aristokraten jagen: „Tout sauf un régime communiste“ („La ballade des geôles“, p.7). Selbst nach der Verstaatlichung der Wirtschaft haben viele es geschafft, ein stattliches Vermögen zu bewahren. Man trifft sich weiterhin in den eleganten Clubs, auch wenn man die Promiskuität mit dem „gemeinen Pack“ aus der neuen herrschenden Schicht ertragen muss, das sich dort Zugang verschafft. Was dagegen weniger geschätzt wird, ist der kostenlose Schulbesuch, eine der wichtigsten Massnahmen des neuen Regimes. Die Privilegierten fassen für ihre Kinder ein Studium in Beyrouth oder London ins Auge, denn in Ägypten ist der Zutritt zur Universität jetzt gratis: „man kommt hinein wie in eine Mühle“ . („La ballade des geôles“, p.119)

Im Jahre 1955 wird Injis Schwager, Gulpéries Gemahl Isma’îl Sabri Abdallah, festgenommen. Am Morgen desselben Tages ist dieser bekannte Wirtschaftswissenschaftler von Abdel Nasser zum Leiter der Direktion für Wirtschaft und Finanzen ernannt worden, und am Abend fasst der Staatsanwalt den Beschluss, ihn zu verhaften, unter dem Verdacht, er sei der Sekretär der Ägyptischen Kommunistischen Partei. Er landet im Kriegsgefängnis, wo er Opfer brutaler Tortur wird. Im Prozess wird Isma’îl seine Kleider ausziehen, damit das Gericht die Folterspuren sieht. Sowohl Isma’îl als auch Hamdi werden freigesprochen. Die Details dieser Festnahmen und Freilassungen erwecken den Eindruck, als gehe das neue Regime dilettantisch vor und als seien unterschiedliche Gruppierungen am Werk, die miteinander um Macht und Einfluss kämpften.

Nationalisierung des Kanals und Angriff auf Ägypten

Inji und Hamdi sind seit Jahren Opfer von Nassers antikommunistischer Repression. Als der Präsident aber die Nationalisierung des Suezkanals verkündet, begrüssen sie begeistert „diesen großartigen historischen Beschluss, welcher Abdel Nassers vaterländische Befreiungspolitik krönte“(p.135). Inji reist mit einer Delegation nach Wien und Rom, um Nassers Position vor der Weltöffentlichkeit zu verteidigen. Ihre Aufgabe ist nicht leicht, denn „die öffentliche Meinung war beeinflusst von der kolonialen Propaganda, die Abdel Nassers darstellte als tyrannischen und faschistischen Diktator“. (p.136) Inji weicht den kritischen Fragen nicht aus und gibt zu, dass zwischen Nassers Aussenpolitik und seiner repressiven Innenpolitik ein Gegensatz besteht, der seinem Renommée schadet und die innere Einheit bedroht.

Am 29.10.1956 greifen drei Staaten – Großbritannien, Frankreich und Israel – Ägypten an. Die Regierung verteilt Waffen an das Volk, und unter den Bataillonen von Freiwilligen, die sich bilden, sind auch viele Kommunisten. Inji bildet ein Frauenkomitee im Gamaliya-Viertel. Sie organisiert Lehrgänge, um junge Mädchen in Krankenpflege und Notfallhilfe auszubilden und sie im Gebrauch von Waffen zu trainieren. Wichtig ist ihr vor allem, sie „zu einem politischen und sozialen Bewusstsein zu erwecken im Hinblick auf die Gefahren, welche das Vaterland und die Revolution bedrohen“ (p.140 ).

Nach der Einstellung der Kämpfe und dem Rückzug der Aggressoren lässt die Regierung diese Komitees auflösen, und die Repression gegenüber der linken Opposition wird härter. Inji realisiert, dass die Herrschenden „an einer gefährlichen chronischen Krankheit leiden, nämlich dem fehlenden Vertrauen in die Menschen und der Furcht vor jeglicher Unabhängigkeit (…). Diese Krankheit machte, dass die Macht, die an ihr litt, von innen aufgefressen wurde und nach und nach zerbröckelte“. Der Weg des Regimes war nun frei „für eine Kampagne der Inhaftierung und des Terrors gegenüber der ägyptischen Linken, die zum erstenmal nicht nur die Männer, sondern auch die Frauen umfasste“ (p.168).

Flucht und Verhaftung

In einer ersten Verhaftungswelle Anfang Januar 1959 werden alle Mitglieder des Zentralkomitees der ägyptische KP festgenommen. Unter den Festgenommenen ist wieder Injis Schwager Isma’îl Sabri Abdallah. Sie beschliesst, im Untergrund aktiv zu sein. Sie findet ein Versteck im Armenviertel von Shubra bei einem alten Ehepaar, dem sie weismacht, dass sie aus einem Erziehungsheim entflohen sei. Sie muss sich verkleiden, denn ihr Aussehen ist vielen Leuten bekannt. Sie wählt die Kleidung eines Mädchens vom Land, ein schwarzes Kopftuch und grobe Strümpfe und Schuhe, und schwärzt ihre Augen mit „Kohol“. (11) Als sie am 19. Juni an einer Parteiversammlung teilnimmt, stürzt sich eine Gruppe von Männern auf sie. Ein Agent des Geheimdienstes hat sich in die Organisation eingeschleust und sie denunziert. Nach zwei Nächten im Gebäude der Staatssicherheit wird Inji ins Frauengefängnis von al-Qanâter eingeliefert. Der Gedanke, inhaftiert zu werden, ist Inji vertraut, seitdem sie sich vor fünfzehn Jahren zur politischen Arbeit entschlossen hat. Aber sie zweifelt an ihrer Fähigkeit, die brutalen Bedingungen des Gefängnisses zu ertragen. Um die kommunistische Bewegung auszurotten, werden die männlichen Gefangenen Opfer von Folter und Zwangsarbeit. Die Frauen unterliegen psychischen Schikanen und werden vollkommen isoliert von der Aussenwelt. Der Kontakt mit den „normalen“ Strafgefangenen ist untersagt. Die Tür der Baracke wird nur zweimal am Tag geöffnet. Besuche sind absolut verboten, ebenso der Besitz von Zeitungen und Büchern. Im Lauf der Zeit gelingt es den politischen Gefangenen, manche dieser Verbote zu umgehen.

Im Unterschied zu den kriminellen Gefangenen, bei denen Zank und Egoismus herrschen, bemühen sich die „Politischen“ um ein Gemeinschaftsleben ohne jeden privaten Besitz. Dies braucht strenge Regeln, denn es heißt, Jahre lang auf engstem Raum zu leben. Nötig sind vor allem Zeiten der Ruhe, des Nachdenkens und der Lektüre, Dinge, die unter den „normalen“ Insassinnen nicht durchzusetzen wären. Es gelingt den „Politischen“ sogar, ihre Parteiarbeit fortzusetzen, Kontakt mit ihren Genossen im Männergefängnis zu pflegen und einen Hungerstreik zu inszenieren. Bei ihren Besuchen ist ihre Schwester Gulpérie beeindruckt von Injis Würde und Gelassenheit. Sogar ihr Lachen hat sie nicht verloren, auch wenn nach Jahren der Haft zu spüren ist, dass dieses Lachen eine tiefe Verzweiflung kaschiert.

 „Frauen im Gefängnis“

Malen im Gefängnis                                       

Rasch erwacht bei Inji der drängende Wunsch zu malen. Sie überzeugt den Gefängnisdirektor, ihr Malutensilien zu verschaffen, aber er verbietet ihr, das Gefängnis selbst zu malen. Mit Hilfe von Mitgefangenen und Ärzten gelingt es ihr, ihre Bilder aus der Haftanstalt herauszuschmuggeln. Als ein hochgestellter Offizier das Gefängnis kontrolliert, berichtet ihm Inji, dass man ihr das Malen der Haftanstalt verboten habe. Der Offizier stellt den Gefängnisdirektor zur Rede: „Sie haben hier Inji Efflatoun, das ist die Chance Ihres Lebens. Lassen Sie sie in völliger Freiheit alles malen, das ist ein Befehl!“ (p.196) Die Kunst ist für Inji Suche nach der Wahrheit, wie tragisch oder absurd diese auch sein mag. So malt sie eine zum Tode Verurteilte, deren Hinrichtung um ein Jahr aufgeschoben wurde, bis ihr kleiner Sohn vom Stillen entwöhnt ist. Sie malt Frauen, die einen Drogenhändler geheiratet haben und von ihm gezwungen wurden zum Transport und der Verteilung von Drogen. Wenn sie gefasst werden, bezahlen sie mit zehn Jahren ihres Lebens, denn sie schützen ihre Männer, welche ihrerseits die Freiheit geniessen.

 „Gefangene“

Wenn Inji das Gefängnis seelisch nicht mehr verkraftet, malt sie, was sie hinter den Gitterstäben sieht: Gärten, Bäume und Blumen. Ihr wird erlaubt, aufs Dach hinaufzusteigen, von wo sie die Segelboote beobachten kann, die auf einem Seitenarm des Nils vorbeiziehen. Die Bewegung der Segel erregt in ihr „einen nicht zu bändigenden Wunsch nach Freiheit und Aufschwung. (…) die Segel bewegten sich und setzten ihren Weg fort, und wir verharrten an diesem verfluchten Ort.“ (p.197)

Die Beobachtung und das Malen der „normalen“ Gefangenen eröffnen Inji eine neue Welt. Ihre Aufzeichnungen erinnern manchmal an einen Ethnologen, der die Sitten eines fremden Stammes beobachtet. Was sie erstaunt, sind die Machtstrukturen, die sich bilden. Die „Lebenslänglichen“ fühlen sich wie die Königinnen des Gefängnisses und verachten die Diebinnen und die Prostituierten. Inji scheut sich nicht, über die lesbischen Beziehungen zu berichten in dieser Welt, in der das Wort „Schwester“ eine spezielle Bedeutung hat. Sie erzählt von einer Frau, die süchtig ist nach solchen Beziehungen und deshalb von Zeit zu Zeit ein Delikt begeht, um ins Gefängnis zurückzukehren und ihre Leidenschaft zu einer der Insassinnen auszuleben. Inji ist hartnäckig genug, um schließlich die Erlaubnis zu bekommen, in der Baracke der Langzeitinsassinnen und Lebenslänglichen zu malen. Die Betten dort haben drei Etagen, werden aber jeweils nur von zwei Frauen als „Familienbett“ benutzt. Unter dem Bett werden Gaskocher und Essensvorräte aufbewahrt, eine Etage ist zum Ablegen der Kleider bestimmt, und das Intimleben wird durch ein Betttuch oder eine Galabiya geschützt. Beeindruckt ist Inji von zwei Frauen, die das Kind einer Prostituierten adoptiert haben. „Sie lebten wie eine stabile Familie. Der Gatte und die Gattin, Vater und Mutter, und das kleine Kind. Und sie hatten sogar eine Katze!“ Die beiden Frauen teilen sich die Aufgaben wie in einer „normalen“ Familie: „Die Mannsfrau spielt mit dem Kind und verwöhnt es, aber wenn es weint, weil es Hunger hat, und wenn es seine Kleider benässt und man es säubern muss, überreicht dieser Vater das Kind der Frau, der Mutter, denn dies ist ihre Arbeit.“ (p.227) Der Bericht ist nüchtern, nicht „verklemmt“ wie meistens in Ägypten, wenn solche Themen angesprochen werden. Es scheint sogar, als ob die Rebellin Inji Efflatoun mit Befriedigung zur Kenntnis nähme, wie Menschen auch in extremen Situationen ihr Leben gestalten können.

 „Schlafsaal der Gefangenen“

Entlassung und Karriere als Malerin

Am 26. Juli 1963 wird Inji Efflatoun freigelassen. Obwohl sie nur zu zwei Jahren verurteilt war, hat man sie mehr als vier Jahre lang festgehalten. Nach ihrer Entlassung schränkt sie ihre politischen Tätigkeiten ein und widmet sich vorwiegend ihrer Malerei. Erstaunlich ist, wie rasch sie wieder in den Kulturbetrieb aufgenommen und als erfolgreiche Künstlerin gefeiert wird: eine Frau, die man als so gefährlich eingestuft hat, dass man sie viereinhalb Jahre wegsperren musste! Ihre glücklichsten Tage verbringt sie auf dem Land, im Heimatdorf ihrer Familie, wo sie mit ihren Malutensilien auf einem Esel über die Felder reitet und Landschaften und Ernte-Szenen malt. Ihre Freude am Landleben erklärt sich durch ihre Haft, aber auch durch den Wandel, der sich in der Stadt Kairo vollzieht: in Folge der von Präsident Sadat initiierten wirtschaftlichen Öffnung ertrinkt die Stadt im anarchischen Verkehr. Diesen Niedergang hat Injis Schwester Gulpérie dokumentiert: „Jedesmal, wenn wir von einer Reise zurückkehren, sind wir bestürzt durch die Veränderungen, die unsere schöne Hauptstadt erlitten hat, so als ob eine bösartige Bestie sich daran gemacht hätte, an ihr zu nagen.“ („D’une mort à l’autre“, p.68) Eine Klasse von Neureichen bestimmt das Leben, Leute, welche das Volk „die fett gewordenen Katzen“ nennt, Profiteure des neuen Systems, deren Reichtum auf Schwarzhandel, Schmuggel und illegalem Gewinn beruht. Die Flut der Autos verdrängt das idyllische und elegante Leben: „Unsere Spaziergänge am Nil sind nur noch Erinnerung. Wir dinieren auch nicht mehr mit Freunden auf dem Balkon, denn die ohrenbetäubende Kakophonie, die von der Brücke heraufsteigt, zwingt uns zur Flucht ins Wohnzimmer“. Die herrschende Clique mit ihren kleinbürgerlichen Aspirationen und die Arbeitsemigranten, die aus Saudiarabien mit strengen religiösen Praktiken zurückkehren, sind jeglicher Kultur und Eleganz wenig zugeneigt.

Landschaft

Die neue Freiheit, nach Jahren der Verfolgung und der Haft, führt die Malerin zu einem neuen Stil. Ihre Bilder drücken Lebensfreude aus und sind durchtränkt vom Sonnenlicht, im Gegensatz zu ihren düsteren Gefängnisbildern. Sie malt in vibrierenden Farben und liebt das Spiel von Pinselstrichen mit leeren weißen Flächen. (12) Ihre Werke präsentiert sie in etwa zwei Dutzend Einzel- und zahlreichen Gruppenausstellungen, in Ägypten und im Ausland. Ihre Bilder werden in fast allen europäischen Hauptstädten gezeigt, ebenso in den Vereinigten Staaten, in Brasilien, in Kuweit und in Indien. Neben der Malerei, den Reisen ins Ausland und der Organisation der Ausstellungen widmet sich Inji ihren Memoiren. Diese nimmt sie zunächst auf Kassetten auf, überträgt sie dann in 13 Hefte und korrigiert und redigiert den Text mit Hilfe von Freunden und Genossen. (13)

 „Landschaft“

Memoiren

Im August 2011 wird auf Initiative des ägyptischen Kultusministeriums in einem Flügel des Amir Taz-Palastes im Kairoer Distrikt Khalifa eine permanente Ausstellung eröffnet, die mehr als 80 ihrer Werke aus allen Schaffensperioden zeigt. Wie sehr die Einstellung des offiziellen Ägyptens zu Inji Efflatoun auch heute noch schwankt zwischen der Anerkennung für eine große Malerin und dem Bemühen, ihr politisches Engagement zu vertuschen, zeigt der Prospekt, der dem Besucher dieser Sammlung ausgehändigt wird (14). Der Text zählt sorgfältig Injis Ausstellungen auf, die Ehrungen, mit denen sie ausgezeichnet wurde, und die Sammlungen in aller Welt, welche ihre Werke erworben haben. Dann folgt unvermittelt und ohne weitere Information der kurze Satz: „die Künstlerin wurde festgenommen und schuf während der Zeit ihrer Haft wunderbare Werke“. Einer Frau, die sich zeit ihres Lebens bemüht hat, eine „wahre“ Ägypterin zu werden, wird auch Jahrzehnte später nur eine halbe Anerkennung zuteil.

 Memoiren

Anmerkungen

(1) Zu diesem Autor, seinem Roman „Snooker in Kairo“ und seinen Tagebüchern s. Hans Mauritz, „Waguih Ghali“, veröffentlicht im Blog von Jan Reichow am 7. 1. 2019, unter dem Stichwort „Arabische Welt“ hier.

(2) Inji Efflatoun, انجي أفلاطون , auch in Varianten wie „Eflatoun“ und „Aflatun“ geschrieben. Der Name ist eigentlich ein Beiname, denn Aflâtûn ist der arabische Name des Philosophen Platon. Seine Mitschüler in der Militärakademie nannten den Vorfahren der Familie so, weil er sich im Unterricht durch seine kritischen Fragen und Diskussionsbeiträge auszeichnete. Als Mohammed Ali Pascha davon erfuhr, soll er gesagt haben: „Umso besser, dass es unter uns einen Platon gibt.“ So wurde „Efflatoun“ zum offiziellen Namen der Familie.

(3) … من الطفولة الى السجن مذكرات انجي أفلاون , dar al-thaqâfa al-gedîda lil-nashr, 2/2014. Die Zitate aus diesen Memoiren sind übersetzt von H.M.

(4) „Gulpérie“, « La ballade des geôles »  und « D’une mort à l’autre », l’Harmattan, Paris 2002. Wir zitieren mit Angabe des Titels und der Seitenzahl.

(5) Immerhin wurde die große Ausstellung „Art et Liberté. Umbruch, Krieg und Surrealismus in Ägypten (1938-1948)“ nicht nur in Paris, Madrid, Liverpool und Stockholm, sondern auch in Düsseldorf gezeigt.

(6) Vgl. dazu Wikipedia Georges Henein hier und Wikipedia Art et Liberté hier 

(7) „Vive l’art dégénéré“, siehe hier

(8) „khawâga“ خواجة Titel, mit dem die Ägypter die Europäer anredeten. Das Wort drückte Hochachtung aus. Heute eher selten und manchmal ironisch gebraucht.

(9) Vgl. Didier Monciaud, „Les engagements d’Inji Aflatun dans l’Egypte des années quarante », siehe hier.

(10) Ein « feddan » entspricht 0,42 Hektar

(11) كحل Salbe zum Schwarzfärben der Augenlider

(12) vgl. Anneka Lenssen, “Inji Efflatoun: White Light”, Afterall 42, p.84-95”, siehe hier.

(13) Sa’îd Khiyyâl, « Die Geschichte dieser Memoiren“, in „Die Memoiren von Inji Efflatoun“, p.25 ff

(14) الفنانة انجي أفلاطون Engy Aflaton Museum, Ministry of Culture – Sector of Fine Arts

Oum Kalthoum, eine Beschwörung

Al-Atlal – Die Ruinen

 Hier anklicken & ab 31:00 (Gesang 33:18)

Sängerin: Mai Farouk / ab 31:00 Vorspiel, Qanun-Solo, kleine Ansprache, Dank. Musik AL ATLAL bis 01:00:43. Beifall. Musik Neubeginn 01:02:22 Auftritt Sängerin Abeer Nehme: „Ehkili“ – „Parle-moi de mon pays“ bis 1:09:07 Neuer Titel (mit Chor und Tanz) bis 1:13:36 Neuer Titel ab 1:14:05

ARTE-Text:

Fairuz, Umm Kulthum, Leila Murad, Warda al Djazairan, Asmahan, Mayada Alhenawy – die Namen dieser Diven lassen die Herzen in der arabischen Welt höherschlagen. Im Westen sind diese in ihrer Heimat durchweg berühmten Künstlerinnen dagegen kaum bekannt. Drei junge arabische Sängerinnen interpretieren die Lieder ihrer großen Vorbilder in einem außergewöhnlichen Konzert.

Göttinen, Diven, Idole, Mythen – Seit den 1940er Jahren hat die arabische Welt zahlreiche Frauenstimmen hervorgebracht, die die Herzen von Männern, Frauen und Kindern haben höherschlagen lassen. Ob Umm Kulthum oder Leila Mourad aus Ägypten, Warda al Jazairia aus Algerien, Fairuz aus dem Libanon, Mayada El Hennaway aus Syrien oder die syrisch-ägyptische Diva Asmahan: Die Grandes Dames arabischer Populärmusik haben ganze Kulturkreise fasziniert. Zugleich verkörperten sie die Aufbruchsstimmung eines sich modernisierenden Volkes. Doch bis heute sind die orientalischen Diven und ihre Stücke in Europa kaum bekannt. Um dem entgegenzuwirken, veranstaltete die Pariser Philharmonie im Zuge der Ausstellung „Al Musiqa“ des Musée de la musique, die vom 6. April bis 19. August 2018 stattfand, zwei Wochenenden, die ganz im Zeichen arabischer Musik standen. Dazu lud sie am 12. Mai 2018 drei Sängerinnen dazu ein, im großen Saal die schönsten Stücke der arabischen Legenden neu zu interpretieren: Die libanesische Sängerin und Musikwissenschaftlerin Abeer Nehme, die im religiösen Register ebenso bewandert ist wie im populären, Dalal Abu Amneh aus Palästina, die seit ihrem sechzehnten Lebensjahr von ihren Musikerkollegen gefeiert wird, und Mai Faruk, eine der schönsten Stimmen Ägyptens. Begleitet wurden die drei Sängerinnen vom Orchestre du monde arabe unter der Leitung des palästinensischen Dirigenten Ramzi Aburedwan. Die Lieder handeln von Liebe, Poesie und vom Leben der arabischen Frauen.

Noch abzurufen bis 31. März 2019 ! Mai Faruk des weiteren auf youtube: Solo (mit Ud-Begleitung) hier. Ausschnitt aus Konzert in Muscat 2017 „KULTHUMIYAT“ hier.

Im folgenden Youtube-Film Gesangseinsatz auf 3:18 (im externen Fenster hier) 59:30

Man kann in diesem Video eine synchron unterlegte englische Übersetzung abrufen! Separate (ungeprüfte) Textquelle hier

Titel: El Atlal / Künstlerin: Oum Kalthoum / Album: El Ammal – El Atlal / Lizenziert an YouTube durch ODIENCE Audio, Stars For Art Records (im Auftrag von AWLTD); ASCAP, Stars for Art, SODRAC und 4 musikalische Verwertungsgesellschaften

(Vergrößerung der Originaltranskription ©GB)

Quelle Gabriele Braune: Die Qasida im Gesang von Umm Kultum / Die arabische Poesie im Repertoire der größten ägyptischen Sängerin unserer Zeit / Band I Text, Band 2 Notationen / Verlag Karl Dieter Wagner, Hamburg 1987 / ISBN 3-88979-033-X

Vor über 30 Jahren erschien die Dissertation von Gabriele Braune im Druck, und es wäre wohl angebracht, einmal außerhalb des akademischen Bereichs zu zeigen, wie solche Transkriptionen arabischer Musik für musikalische bzw. der Notenschrift kundige Menschen zu nutzen wären. Zunächst einmal sind sie im Original kaum lesbar, man muss sie vergrößern, was hier exemplifiziert ist: man kann die Seiten a) anklicken und b) danach per Plus-Zeichen (+) noch einmal vergrößern. Zuweilen wird man gewarnt: Die Schrift helfe im Fall der arabischen Musik nicht, sie sei nicht für die Verschriftlichung und das Notenstudium geschaffen. Aber es genügt (aus unserer Sicht), genau dies zu wissen und die Methode dennoch anzuwenden. Denn wir Westler haben die Orientierung im musikalischen Raum so gelernt. Sie hilft uns, selbst wenn wir uns nach der visuellen Einübung ganz den Ohren anvertrauen wollen. Der Gesang beginnt auf der Seite 2 (55), Zeile 3, und wird fortgeführt in den Zeilen 5 und 7, die römische I vor den Doppelzeilen (= Gsg. und Instr.) bedeutet Strophe I, die Strophe II beginnt also in Zeile 11. Der arabische Modus, der Maqam, der dieser ganzen Qaside zugrundeliegt, heißt Huzam, der genau wie der Maqam Sikah (auch: Segah o.ä.) von einer dreitönigen Grundformel ausgeht. Deren oberer Rahmenton ist dann üblicherweise der untere Rahmenton der nächsten (viertönigen) Tongruppe; ihr können sich nach oben hin weitere Tongruppen anschließen, so dass diese Folge von Tongruppen äußerlich das Material einer Tonleiter ergibt, die folgendermaßen aussehen könnte: hier. (Töne anklicken und einprägen. Das Wort jins in diesem Notenbeispiel entspricht unserm Wort Tongruppe oder Genus.) Im Fall unserer Oum-Kalthoum-Qaside ist der Maqam Huzam (zugunsten der Stimmlage) eine Quinte tiefer transponiert; der Ton mit dem Schrägstrich durch das b bedeutet im arabischen Tonsystem die Vertiefung um einen Viertelton. Die Tonleiter sähe nun also folgendermaßen aus:

Während man die Aufnahme Al-Atlal vom Gesangseinsatz an hört, präge man sich ein, was in welcher Tongruppe geschieht, – was also die tonalen (ornamentalen) Möglichkeiten innerhalb der Tongruppen sind. Es ist z.B. fraglich, ob der Ton „des“ wirklich zum Genus Sikah gerechnet werden kann; er ist nur eine (starke) Wechselnote des Tons „c“, der den oberen Rahmenton des Genus Sikah markiert. Dieser Ton „c“ ist zugleich Basis (unterer Rahmenton) des nächsten Genus Hijaz. – Man stelle also die Youtube-Aufnahme im externen Fenster kurz vor Gesangseinsatz ein, und konzentriere sich sofort nach dem Start auf dieses erste Maqam-Huzam- bzw. Genus-Sikah-Bild (erst später auf die detaillierte Notation). 

Der erste Abschnitt geht bis 4:18, die Töne des Genus Sikah mit den nächsten Nachbarn unten (g) und oben (des, wichtig). Gleich danach – am Ende der Zeile 10 – sieht man im Orchesterzwischenspiel, dass die ganze Skala im Hintergrund präsent ist, bis 4:33. (Man hat bei 4:24 den Eindruck, dass die Sängerin schon wieder einsetzen könnte, wahrscheinlich ist die Wiederholung der letzten Orchesterphrase ad libitum! Ohnehin gibt es Wiederholungen gegenüber der Notation, denen ich jetzt nicht nachgehe, wahrscheinlich folgt sie einer anderen Aufführung; auch meine vor langer Zeit mit Bleistift eingetragenen Zeitangaben kommen aus einer anderen Aufnahme und sind zu ignorieren!) 

Ich sprach von der Skala. Aber welche ist es wirklich? Nicht die notierte, sondern die des Maqam Rast, der mit Huzam oder Sigah eng zusammenhängt. Die korrekte Notation der Stelle würde wohl so aussehen: 

 Rast !

Nach dieser Phrase ab 5:24 die Zeile 11+12 (Seite 55) = Genus Huzam (mit „des“!) und ab 5:47 die Zeile 1+2 (Seite 56), in 6:08 der Übergang zu Zeile 3+4 (Seite 56) mit neuem Zielton „f“. Und jetzt wird es interessant: gibt es hier überhaupt das Genus Nihawand, wie es im kleinen Notenbeispiel oben rechts auf der Seite skizziert ist?

Wir haben in der Zeile ab 5:47 nicht nur das „des“, sondern auch in der Mitte der Zeile, im Ornament, für den Bruchteil einer Sekunde den Ton „e“, was bedeutet: einen Hauch des Genus Hijaz. Der Übergang in 6:08 beendet dieses Spiel: dem „f“ verbündet sich eindeutig ein „d“, und fraglich ist nur, welcher Ton dazwischen liegt. Ist es wirklich ein „es“? Ich plädiere für die um einen Viertelton erhöhte Version, schwanke einen Moment, ob ich mich in Genus Bayati befinde, werde aber durch den Bezug auf „c“ und durch die nachfolgende große Orchestergeste eines besseren belehrt: Maqam Rast (!) verbündet sich mit seinem Vertrauten Maqam Huzam:

6:086:42

Es ist wirklich ein unglaublich feines tonales Gespinst, es bedarf einer entsprechenden Lenkung oder Einstellung des Ohres, und doch sind die Übergänge plötzlich sonnenklar, z.B. die Wiederholung und das Erreichen des neuen Ansatzes (Seite 56 Zeile 7+8 auf 7:41), die Rückkehr des „des“, das unmissverständliche Signal des Tones „e“ auf 7:54, wir sind im Genus Hijaz und bleiben dort, trotz des kurzen „Rückversicherung“ bei Huzam in 8:03, wie auch der direkte Streichereinwurf zeigt. Es folgt eine kleine Wiederholung ab Zeile 7+8, wir bleiben im Hijaz-Bereich bis genau 9:19, das ist Seite 57, Zeile 1+2. Hier kann nur mein Glaube weiterhelfen: Hijaz wird kurz zugunsten von Rast verlassen, wenn ich das notierte „es“ wieder einen Viertelton vertieft höre, neue Hervorhebung des Tones „des“ auf 9:28, danach die bündige Rückkehr zum Ausgangsgenus Huzam. Ende bei 9:38 und Beginn des neuen Orchesterthemas.

Leider gibt es bei 9:59 in dieser Aufnahme einen Schnitt mit Überblendung, es erfordert einige Zeit der Untersuchung, was geschehen sein mag, Vergleich mit andern Aufnahmen usw., ich breche vorläufig an dieser Stelle ab. (Oder auch nicht… es folgt nämlich nur eine Wiederholung ab Seite 56 Zeile 8+9, Wiederankunft an der gleichen Stelle, also beim neuen Orchesterthema: 11:37 bis 12:34, die letzten 4 Töne des Orchesters deuten tatsächlich auf den Genus-Wechsel: fes, es, des, c. Es würde weitergehen, wie in der kleinen Skizze auf Seite 57 angegeben, mit SABA.)

An diesem Punkt soll nur noch eine vorläufig abschließende Betrachtung folgen. Wichtig: es liegt nicht in meiner Absicht, die fremde Arbeit, die neben mir liegt, schlechtzumachen: es ist eine unglaublich wichtige Grundlage für die weitere Analysen, – die sich dann ebenfalls als recht korrekturbedürftig erweisen könnten.   

(Fortsetzung folgt)

Im zweiten Youtube-Film Gesangseinsatz auf 5:19 (im externen Fenster hier)

Aus meiner Sammlung: zwei DVDs des Orig.Konzerts 1966 (Vermerk: der Film „eiert“)

Gesamtlänge 1:05:30 + Beifall + Zugabe 1:09:30

Aus meiner Sammlung: zwei frühere Remakes

1994 mit Sapho

2010 mit Ghalia Benali (Tr.5 Al-Atlal 22:49)

Mitteilungen von Prof. Marius Schneider an JR Ende der 60er Jahre

Ein Satz sei hervorgehoben: „Aber so ganz einverstanden war Saygun auch noch nicht.“ Weiteres zu dem türkischen Komponisten Adnan Saygun siehe hier im Blog.

Als Marius Schneider seinen Abschied in Köln feierte (nach der Emeritierung zog er nach Marquartstein). schenkte ich ihm die Brandenburgischen Konzerte mit dem Collegium Aureum, dessen Festival auf Schloss Kirchheim er mit seiner Frau seither alljährlich von Marquartstein aus besuchte.

Ketzerische Frage: Bach und arabische Musik – wie geht das zusammen?

Ganz einfach. Aber ohne Zahlen. Ein Beispiel: BWV 846 Praeludium. 1) Die ersten 4 Takte sichern den Gang das Ganzen und die Grundtonart C. 2) In Takt 6 taucht der Ton fis auf, Veränderung wird avisiert, Ziel ist Takt 11, nächstverwandte Tonart G-dur. 3) Ab Takt 12 neue Töne b und as, Zwischenziel wieder Grundtonart C in Takt 19. 4) Undsoweiter, incl. Orgelpunkt und Rückkehr.

Bei Oum Kalthoum reicht die Phase 1) vom Anfangseinsatz über den ganzen Ausbau von Genus Huzam bis zur Ankündigung neuer Töne und dem eindeutigen Beginn des Ausbaus von 2) Genus Hijaz bis zu 3) der Wiederkehr von Genus Huzam. 4) Undsoweiter ad infinitum (letztlich bis zur letzten Wiederkehr von Huzam).

Meine Ausgangslage 1967 (Baron Rodolphe d’Erlanger Bd. V):

   

„Snooker in Kairo“

Das Buch aus einem unbekannten Land, vorgestellt von Dr. Hans Mauritz (Luxor)

Mehr als ein halbes Jahrhundert nach seinem Erscheinen liegt „Beer in the Snooker Club“ [Snooker siehe hier], der 1964 in englischer Sprache erschienene Roman des ägyptischen Schriftstellers Waguih Ghali, وجيه غالي (gesprochen Wagîh Râli), in einer deutschen Übersetzung vor. (1) Diese Verspätung ist um so erstaunlicher, als Ghali sein Buch in der niederrheinischen Stadt Rheydt verfasst hat, wo er damals lebte und arbeitete. Der deutsche Verleger Rowohlt hatte damals das Manuskript erstanden, in der Absicht es auf deutsch zu publizieren. Ghalis Freundschaft mit Diana Athill, einer Lektorin des André Deutsch-Verlages in London, hat dann dazu geführt, dass eine Publikation bei Rowohlt nicht zustande kam. (2)

Waguihs Roman fand gleich nach seinem Erscheinen ein positives Echo in der angelsächsischen Welt, wurde 1965 ins Französische und 1967 ins Hebräische übersetzt und erreichte als Taschenbuch (Penguin New Writers, 1968) ein breites Publikum. Spätere Neuausgaben und Übersetzungen in verschiedene Sprachen, darunter auch ins Arabische, hatten zur Folge, dass „Beer in the Snooker Club“ zu einer Art Kultbuch wurde. Kultbuch weniger für entschlossene Aktivisten und Revolutionäre als vielmehr für enttäuschte und gescheiterte Idealisten und Träumer. Denn der Held des Romans zerbricht an dem Zwiespalt zwischen der untergehenden Welt der Aristokraten und des Grossbürgertums und der neuen Welt der Militärs.

Dass das Interesse an diesem Schriftsteller und seinem Roman ungebrochen ist, zeigt die Tatsache, dass der Verlag der Amerikanischen Universität in Kairo 2016 und 2017 Ghalis Tagebücher veröffentlicht hat (3 ).

Ägypten im Umbruch

In diesem stark autobiografisch geprägten Roman erzählt Ram von den Ereignissen seiner Jugend in den von dramatischen Umwälzungen geprägten 50er Jahren. Als Medizinstudent an der Universität Kairo macht er mit bei Streiks und Demonstrationen gegen die Herrschaft der Briten und den mit ihnen kollaborierenden König Farouk. Den Militärputsch von 1952, die Revolution der „freien Offiziere“ und den Aufstieg von Gamal Abdel Nasser begrüsst er begeistert, wie die meisten jungen Menschen seiner Zeit: Nassers Projekte wie Agrarreform und Landverteilung an die Armen, kostenlose Schulbildung und medizinische Versorgung entsprachen seinem Ideal von sozialer Gerechtigkeit und Solidarität: Das einzig wirklich Wichtige, das uns widerfuhr, war die Ägyptische Revolution. Unser Interesse war rückhaltlos und natürlich, frei von jeglichem Fanatismus oder konkreten Zielen.“ Vier Jahre später, als nach der Nationalisierung des Suezkanals Briten, Franzosen und Israelis Ägypten überfielen, ist von Rams Begeisterung wenig geblieben. Im Unterschied zu seinen linken Freunden eilt er nicht zurück aus England, um sich als Freiwilliger im Kampf gegen die Aggressoren zu engagieren.

Diese Wandlung hat mit dem totalitären Charakter des Nasserregimes zu tun, aber ebenso mit Rams Persönlichkeit und seiner Lebensgeschichte. Der junge Mann ist durch seine Herkunft und sein Milieu kein Ägypter wie das Gros der anderen. Der Schriftsteller selbst stammte aus einer Familie, die Macht und Einfluss besass und bei uns im Westen vor allem durch Boutros Boutros Ghali bekannt ist, der von 1992 bis 1996 UN-Generalsekretär war. Zwar ist Ram, wie sein Verfasser, verarmt, aber seine reichen Verwandten sorgen für ihn, und als Angehöriger der Oberschicht geniesst er die Privilegien, welche den Reichen zustehen. So erhält er einen Studienplatz an der renommierten medizinischen Fakultät, ungeachtet dessen, dass Hunderte sehr viel besser qualifizierte Leute Schlange standen, um einen Platz an der Fakultät zu ergattern. Ich war einer der Privilegierten; ich konnte Beziehungen spielen lassen.“

Eine kosmopolitische Oberschicht

Ganz wie der Schriftsteller selbst lebt Ram in jenem kosmopolitischen Milieu, das damals das Leben in Kairo und Alexandria bestimmte. Er hat nicht einmal richtig Arabisch gelernt, denn er pflegt Umgang mit Griechen, Italienern, Juden und Aristokraten aus aller Welt. In seiner Familie spricht man Französisch, denn die Frauen wurden zu französischen Nonnen in die Schule geschickt. Den jungen Ram steckt man, wie viele Söhne reicher Ägypter, in eine Elite-Schule, das „Victoria College“, in welchem sie zu perfekten Anglophonen werden und sich die Werte der Kolonialmacht aneignen, um später zur Elite zu gehören und das Land im Sinne Grossbritanniens zu regieren . Dass Ram seine Muttersprache nur schlecht beherrscht und kaum mit „wahren“ Ägyptern zu tun hatte, werfen ihm später seine linken Freunde vor: In dem Umfeld, in das ich hineingeboren worden bin, ist es eine Seltenheit, Ägypter zu kennen. Sie machen ihm klar, dass die Leute, auf die ich im Sport-Club und bei Galopprennen stiess, die Villenbesitzer und die europäisch Gekleideten und in Europa weit Gereisten, keine Ägypter waren. Kairo und Alexandria waren nicht deshalb kosmopolitisch, weil in diesen Städten viele Ausländer lebten, sondern weil die Ägypter, die dort geboren wurden, für die eigenen Leute Fremde waren.

Ram, der unzählige „linke“ Bücher verschlingt, bei Demonstrationen revolutionäre Slogans skandiert und mit den Kommunisten sympathisiert, lebt meilenweit entfernt von den Fellachen, der grossen Mehrheit des ägyptischen Volkes. Seine Freundin Edna, obwohl aus einer reichen jüdischen Familie stammend, hat dieses „wahre“ Ägypten schon als Kind erlebt. Ihre Kinderfrau nimmt sie heimlich mit ins Dorf. Anfangs war ich angewidert von dem Dreck und dem mangelnden Konfort, den Rindern und Hühnern als gleichberechtigten Hausbewohnern. Aber dann lernt sie die Menschen schätzen. Ich liebte das Würdevolle der Fellachen (…) Ich liebte es, wie sie sich selbstverständlich gegenseitig halfen und gemeinsam die Verantwortung für die vielen Waisen dort übernahmen. Diese Erlebnisse sind der Ursprung für Ednas politisches Engagement. Sie wird dafür unter dem neuen Regime, das Kommunisten verfolgt und Juden hasst, einen hohen Preis bezahlen.

Ram stammt aus einer koptischen Familie von Grossgrundbesitzern, die in Oberägypten ansehnliche Ländereien besaß. Aber er ist von diesen Wurzeln abgeschnitten und empfindet für die Fellachen nur vage Sympathie, die zu nichts verpflichtet. Manchmal malt er sich eine solidarische Zukunft aus: „Und dann hab ich gedacht, ich könnte mich nützlich machen (…) Lehrer werden oder so; oder vielleicht in Dörfern helfen.“ Die Formulierung zeigt, dass dies nichts ist als ein frommer Wunsch, der seinen Zynismus und sein Schmarotzertum nur schlecht kaschiert. Auch die Armen in Kairo sind für Ram und seinesgleichen eine fremde Welt. Mit Edna unternimmt er Ausflüge – barfuss und in Lumpen – in die Armenviertel Kairos und die kleinen Dörfer im Umland. Eine erbärmliche Maskerade: Der junge Mann aus der Oberschicht muss sich verkleiden, wenn er die Welt betritt, in der ein Grossteil der Ägypter lebt. Seine Schwierigkeiten, von sich und seiner Umwelt loszukommen, belegen, dass Nomen tatsächlich Omen ist. Sein Vorname scheint sein Leben zu programmieren, denn das arabische وجيه bedeutet „angesehen, vornehm, ausgezeichnet“.

Nichts Neues nach der Revolution?

Ram wird zum Studium nach England geschickt. Nach seiner Rückkehr stellt er fest, dass sich seine politischen Erwartungen nicht erfüllt haben. Vor allem verblüfft ihn, wie wenig sich für die Privilegierten geändert hat. Die immense Kluft zwischen Reich und Arm besteht weiterhin. Zwar hat das Regime den Landbesitz der Grossgrundbesitzer drastisch eingeschränkt. Aber Rams Tante, Chefin des Familienclans, gelingt es, die Ländereien noch vor der Enteignung günstig zu verkaufen. Nach aussen hin gibt sie vor, das Land an die Armen zu verschenken, und lässt sich in der Zeitung dafür feiern. Die Adelstitel sind offiziell verboten, „aber wer mal Pascha gewesen war, wurde weiterhin Pascha genannt“. Die Privilegierten treffen sich weiterhin an den eleganten Orten, die ihnen vorbehalten sind. Sie sitzen im eleganten Café „Groppi“, trinken und parlieren Französisch, auch wenn sie jetzt, der Karriere wegen, gezwungen sind, Arabisch zu lernen. Sie verbringen ihre freie Zeit im Gezira Sporting Club, am Pool, im Bridge-Salon und beim Krickettspiel. Sie bleiben untereinander, auch wenn sie akzeptieren müssen, dass jetzt Offiziere in den Club eintreten und sich ihren feinen Lebensstil zu eigen machen. Zwar klagen sie über den Verlust der angestammten Privilegien: „Wohin ist unser kosmopolitisches Leben nur entschwunden?“ Aber sie fahren weiter teure Autos und erfinden Tricks, wie man die Devisen-Vorschriften umgehen und wie eh und je den Sommer in Europa verleben kann. Sie jammern darüber, dass ihre Fellachen die Pacht nicht zahlen können. Aber das Geld für ihren teuren Lebensstil pressen sie weiterhin heraus. Mit dem Militärregime haben sie sich versöhnt. Sie holen ihre Söhne von den Universitäten und stecken sie in die Armee. Der Stolz, Pascha oder Sohn eines Paschas zu sein, macht einer neuen Variante Platz: „Sie wissen wohl nicht, wen Sie vor sich haben – ich bin Oberst oder General oder Sohn eines Generals.“

Selig sind die Unwissenden“

Rams Cousin Mounir, soeben aus Amerika zurückgekehrt, ist der Liebling des Familienclans. Vielleicht weil er der Nasser-Zeit bereits voraus ist und wohl gut aufgehoben wäre im heutigen Ägypten. Er warnt vor der roten Gefahr und singt ein Loblied auf die freie Marktwirtschaft. „Glaubt mir (…) die amerikanische Demokratie ist das Nonplusultra (…) O Mann, das ist genau das richtige Land für mich“, sagt er mit dem amerikanischen Akzent, den er sich angeeignet hat. Von Armut und Rassendiskriminierung in Amerika hat er nie gehört. „Er wusste nur, dass er drei Jahre in Amerika gelebt, die dortigen Redewendungen aufgeschnappt und einen Abschluss bekommen hatte.“ Und er weiss, dass er damit bestens ausgerüstet ist für ein hohes Amt und dass er es bekommen wird. Ram denkt an seine Kameraden, die am Kanal für ihr Vaterland gekämpft haben, verwundet und gefallen sind. Er weiss, dass Mounir und andere Opportunisten sich künftig ihnen gegenüber als Herren aufspielen werden. Als Mounir verkündet, England (…) müsse am Suez bleiben und uns vor der Roten Gefahr beschützen“, rastet Ram aus, wird handgreiflich und von der Familie vor die Tür gesetzt. Freilich ist diese Reaktion, wie vieles bei ihm, mehr Show und Theater als echtes Engagement.

Ram weiss zuviel, hat zuviel gelesen, um in Mounirs Loblied auf Amerika einzustimmen. Auch mit dem Regime von Abdel Nasser kann er sich nicht befreunden. Ägypten ist in den vier Jahren seit der Revolution zu einem Polizeistaat geworden, in dem kaum kontrollierte Willkür herrscht. Die Jüdin Edna wird durch eine Schnittwunde im Gesicht entstellt, weil ein Offizier sich die Gelegenheit zu einem privaten Rachefeldzug gegen die Juden nicht entgehen lässt. Nasser kollaboriert zunehmend mit den Sowjets, aber verfolgt die Kommunisten im eigenen Land. Ram sammelt Dokumente, die belegen, was sich an Gräueltaten in ägyptischen Gefängnissen und Konzentrationslagern abspielt. Dabei stellt er fest, dass die reichen Grossgrundbesitzer und Reaktionäre, die noch Farouks Ancien Régime nachtrauern, gut behandelt werden, Sonderprivilegien geniessen und milde Haftstrafen verbüssen. Die anderen dagegen, Kommunisten, Pazifisten und Leute, die eine wirtschaftliche Zukunft nur dann sehen, wenn wir Frieden mit Israel schliessen, werden misshandelt und gefoltert.“ Ram verurteilt Nassers Israel-Politik: „Ein Drittel unserer Steuern wird in eine Armee gesteckt, die zwei Millionen armselige Juden bekämpfen soll, deren Angehörige im letzten Krieg übel massakriert worden sind.“ Erst Jahre später, als Waguih Ghali Israel besucht, wird er seine Überzeugungen nuancieren (s.u.).

Ein „angry young man“

Ram ist eine komplexe, widersprüchliche und gespaltene Persönlichkeit. Er verachtet die Menschen aus seinem Milieu, verurteilt sie als Ausbeuter und Parasiten. Andererseits ist er selbst ein Schmarotzer, denn er profitiert von ihnen und lässt sich seinen Alkoholkonsum und seine Spielschulden finanzieren. Er liebt die Treffpunkte der eleganten Welt. Im Snooker Club frönt er seinen beiden Lastern, dem Alkohol und dem Spiel um Geld. Zynismus, bitterer Humor und Spielsucht sind für Ram das, was den typischen Ägypter ausmacht: „Wir Ägypter sind Spieler (…) Es geht nicht darum, Geld zu gewinnen oder so; wir spielen einfach gern. Wir sind faul, und wir lachen gern. Nur wenn wir spielen, sind wir hellwach und wir strengen uns an.“ Wenn er im Gezira Sporting Club verkehrt, zeigt er, dass er dessen Rituale perfekt beherrscht. Er benimmt sich wie ein Gentleman, spricht Englisch mit Oxford-Akzent, lässt sich von den Kellnern mit „Ram Bey“ titulieren, und wenn er in den Pool steigt, sieht man das Emblem der Elite aufgestickt auf seiner Badehose. Um seine Selbstverachtung zu kompensieren, fällt er jedoch immer wieder aus der Rolle, provoziert und spielt den Hofnarren. Ram ist das „enfant terrible“ dieser Schickeria und geniesst sein Anderssein. Aber sein Sarkasmus bleibt ohne Konsequenzen, ist Maskerade, Show, Prahlen und Allotria.

Entfremdung in der Fremde

Die vier Jahre, die Ram in London verbringt, vertiefen diese Spaltung. Sein Freund Font und er waren in freudiger Erwartung aufgebrochen. Alles lag vor uns: London, das Europa unserer Träume, ‚Zivilisation‘, ‚Meinungsfreiheit‘, ‚Kultur‘, ‚Leben‘“. Ihre Lektüre und die englische Schule hatten ihnen weisgemacht, dass es „Leben“ nur in Europa gibt. Europa, das waren die Länder, deren Kultur ich wie ein Welpe aufgeleckt habe. Aber die Aneignung des Fremden hat ihre Schattenseiten: Unser Problem ist (…) dass wir dermassen englisch sind, dass einem speiübel wird. Wir haben keine eigene Kultur.“ Und von dieser Entfremdung werden beide nicht mehr loskommen. An diesem Tag reisten wir (aus England) ab, und obwohl wir wieder da sind, werden wir doch nie zurückkehren.“

In England wurden die jungen Ägypter gastfreundlich aufgenommen. Ram müsste dafür dankbar sein, zumal in einem Land, das sich im Krieg befindet mit dem seinen. Aber er ist desorientiert, denn er erlebt zum ersten Mal in seinem Leben, wie ich mich in zwei aufspaltete, in einen, der sich an allem beteiligt, und einen, der beobachtet und ein Urteil fällt.“ Seine Freunde bemerken, wie Ram sich verändert, unecht und „gekünstelt“ wird. Wer sich bemüht, die fremden Rituale mitzuspielen, ohne wie Mounir Nachäffer und Konformist zu sein, wird uneins mit sich selbst: Die Kultiviertheit Europas hat etwas Gutes und Natürliches in uns getötet (…) Schleichend habe ich mein natürliches Selbst verloren. Ich bin nur noch eine Figur in einem Roman (…); bin der Schauspieler in meinem eigenen Theater; bin der Zuschauer in meinem eigenen improvisierten Stück.“

Weit schlimmer ergeht es ihm in einem eher proletarischen Milieu. Der junge Steve, vor kurzem vom Suezkanal zurückgekehrt, hat dort unten nie den Fuss vor das Kasernentor gesetzt. Trotzdem maßt er sich ein Urteil an: Wenn man nicht aufpasst, dann hauen einen die Einheimischen übers Ohr (…) Ihr wisst ja, wie die Kanaken sind.“ Schnell lassen Emotionen das englische „fair play“ vergessen und es entlädt sich der Hass auf Juden und Kanaken. Aber auch Ram verstösst rasch gegen die Tabus, die in seiner Heimat gelten: schon nach wenigen Stunden in der Fremde lässt er sich anstecken von der sexuellen Freizügigkeit und steigt, um sich zu rächen, ins Bett mit einem jungen Mädchen, das Steves Verlobte ist.

Nach Kairo zurückgekehrt, bleibt Ram der schillernde Held eines Lebens, das Show und Maskerade ist. Auch in seiner Liebe zu Edna scheitert er, weil er glaubt, ihrer nicht würdig zu sein: Ich (…) sah auch meine eigene Oberflächlichkeit und Unwürdigkeit im Vergleich zu ihrer Tiefe und Aufrichtigkeit.“ Seine Sehnsucht danach, für eine bessere Welt zu kämpfen, sein Wissen um die Gewissenlosigkeit und die Verlogenheit des eigenen Milieus lassen ihn einsam und depressiv werden. Der Schriftsteller Waguih Ghali wird vier Jahre später den Selbstmord wählen, weil er den Zwiespalt nicht länger erträgt. Sein Romanheld entscheidet sich für eine banale und bequeme Lösung: Die Heirat mit einer reichen Frau ermöglicht ihm, sein komfortables Leben fortzuführen. Depression, Selbstverachtung und Sarkasmus werden ihn dabei begleiten.

Die Epoche, die mit Nassers Revolution zu Ende ging, wird in Waguih Ghalis Roman ausschliesslich negativ gezeichnet. Nicht ganz zu Unrecht, denn was Ram erlebt, sind die Jahre der Dekadenz, in denen die ehemalige Elite trotzig festhält an ihrem Lebensstil. Aber mit ihrem Untergang verliert Ägypten auch Qualitäten, nach denen sich mancher heute sehnt. In Ägypten lebten damals Menschen verschiedener Herkunft und Religionen – Muslims, Christen und Juden – friedlich nebeneinander und das Gemisch von Nationalitäten, Sprachen und Religionen trug zur kulturellen Blüte bei. Als das Nasser- Regime Ausländer, Juden und Nonkonformisten ins Exil drängte, nahm es in Kauf, den kulturellen Reichtum dieser Welt aufs Spiel zu setzen. Unter Sadat emigrieren Hunderttausende nach Saudiarabien und an den Golf und kommen zurück mit einem anderen Lebensstil und einer gebieterischen Religiosität. Das Kopftuch, früher ausschliesslich von den Dienstmädchen getragen, bedeckt nun die Haare der meisten muslimischen Frauen. Weniger in Haute Couture gekleidete Damen und Herren auf den Strassen, dafür mehr vollverschleierte Frauen und bärtige Scheichs mit Gebetsmalen auf der Stirn. Moralische Strenge und Ernst verdrängten Amusement und Frivolität. Kein Wunder, dass heute oft die gute, alte Zeit verklärt wird und man sich nach König Farouk zurücksehnt, der früher verspottet und verachtet wurde.

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„The writer of Rheydt“

Als der Schriftsteller Waguih Ghali seinem Leben ein Ende macht, vertraut er sein Tagebuch, das er zwischen 1964 und 1968 geführt hat, seiner Freundin Diana Athill an: ordentlich herausgebracht, wäre es ein gutes Stück Literatur. Waguihs Wunsch ist 49 Jahre später in Erfüllung gegangen. Der Mann, den wir in diesen Aufzeichnungen kennen lernen, ist alles andere als ein Sympathieträger. Er ist manisch depressiv und ein im Leben Gescheiterter. Aber er erzählt lebendig und präzis, mit viel Humor und Ironie, ist respektlos und absolut ehrlich, vor allem auch gegenüber sich selbst. Der Leser, der sich tapfer durch die Seiten hindurchliest, die allzu oft von Depression und Verzweiflung, vom Sauferei und Katerstimmung, von unerfüllter Liebe und schäbigem Sex handeln, begegnet einem Menschen, der ihn trotz allem fasziniert und seine Empathie erregt.

Der erste Teil dieser Aufzeichnungen spielt in der Stadt Rheydt, wo Waguih von 1960 bis 1966 lang gelebt hat, weil Westdeutschland das einzige Land war, das ihn aufnahm, nachdem ihm London die Erneuerung seines Visums verweigert hatte. Er schlug sich durch als Hafen- und Fabrikarbeiter, bevor er einen Job bei der britischen Rhein-Armee fand. Schwer nachzuvollziehen, wie der exzentrische Ägypter, dessen Porträt wir aus „Beer in the Snoker Club“ kennen, in der niederrheinischen Provinz zurecht gekommen ist. Waguih hat ein paar gute Freunde gefunden, vor allem aber Saufkumpane, die er um Geld anpumpen konnte und die umgekehrt auf seine Kosten zechten. Obwohl er recht gut Deutsch gelernt hat, fand er wenige ernsthafte Gesprächspartner, auch wenn man seinen literarischen Erfolg zur Kenntnis nahm und ihn als „writer of Rheydt“ titulierte. Die Meldungen vom Erfolg seines Buches erreichen ihn in der Provinz, aber freuen ihn nur mässig, weil er den Verlagen weismachen muss, er schreibe bereits an einem zweiten Buch. Statt zu schreiben, durchzecht er halbe Nächte und vergeudet seine Zeit mit flüchtigen erotischen Affären. Der einsame Waguih ist „besessen von Liebe“, aber nur solange die Angebete ihm widersteht. Sobald sie seine Verliebtheit erwidert, erlischt die Leidenschaft. „Es muss in mir eine Unzulänglichkeit geben, die macht, dass ich mich schrecklich sehne nach einem Menschen, den ich nicht besitzen kann. Denn ich sehne mich nie nach jemand, von dem ich weiss, dass er meine Gefühl erwidern kann.“ Liebe hat für ihn zu tun mit Macht und Selbstwertgefühl. Weil er sich minderwertig fühlt, sucht er in der Liebe die Bestätigung, welche das Leben ihm verwehrt. Hat er sie erreicht, wird aus der Leidenschaft Gleichgültigkeit und Abneigung.

Spiessbürgerlich und fremdenfeindlich

Die Liebesaffären braucht er auch, weil sein Leben langweilig und sinnlos ist. Waguih leidet an dem Gefühl, wie farblos, spiessbürgerlich und unabenteuerlich mein Leben hier ist. Er fühlt, wie er seine Zeit nutzlos vergeudet, in Gesellschaft von Leuten, die eher wertlos sind. Je länger er bei ihnen lebt, desto mehr verurteilt er die Rheydter als ignorant, langweilig und konformistisch. Was ihn empört, sind die rassistischen und fremdenfeinlichen Reaktionen, auf die er stösst. Obwohl der Bürgermeister der Stadt über die „Überlegenheit des deutschen Blutes“ promoviert hat, nehmen Presse und Bevölkerung ihn in Schutz. Nazi-Sympathien sind weit verbreitet, und Ausländer dürfen auch in der Öffentlichkeit verunglimpft werden. Waguih nimmt entsetzt zur Kenntnis, wie sehr die Neonazis bei den Wahlen triumphieren.

Swinging London

Während des deutschen „Exils“ hat Waguih sich nostalgisch nach London gesehnt, wo er schon in den 50er Jahren gelebt hatte: London (…) meine Stadt, der einzige Ort auf der Welt, wo ich hingehöre, meine geistige Heimat, meine Liebe, die grosse Liebe meines Lebens.“ Als er endlich ein Visum erhält, muss er sein London-Bild revidieren. Zwar geniesst er es, an den mythischen Orten der „Swinging Sixties“ zu verkehren und in Kontakt zu kommen mit Menschen aus aller Welt. „Überschwemmt von Einladungen hier und dort, ziemlich verblüfft von dieser tollen Popularität, die ich erlebe.“ Wenn die Depressionen ihm eine Ruhepause gönnen, sprüht er vor Spässen und vor Charme. Die Frauen lieben ihn, und in diesem Klima sexueller Freizügigkeit kann er seine Potenz beweisen, was ihm ein Selbstgefühl verleiht, das ihm sonst versagt ist . Nur selten lernt er Menschen kennen, die ihn intellektuell bereichern: dann fühlte ich, dass Frauen und Sex nicht alles sind, dass Literatur und interessante Gespräche ebenfalls eine Quelle des Vergnügens sind“. Aber die meisten „Intellektuellen“, die er trifft, sind oberflächlich und langweilig. „Ich fühlte, dass ich mit diesen attraktiven Hohlköpfen nichts gemein hatte.“ Aber er hält es erstaunlich lange aus in dieser Welt, die aus leerem Geschwätz, aus Partys, Geldspiel, Alkohol und Sex besteht.

Heimatlos und ohne Vaterland

Mitten im Trubel der Vergnügungen ist Waguih dennoch einsam. Heimatlos zu sein, ist etwas, das er kennt. Seine Mutter hat er seit vielen Jahren nicht gesehen. Seit seiner frühen Jugend hat er kein richtiges Zuhause. Niemand hielt es mit dem schwierigen Jungen aus, auch sein Stiefvater nicht, der kein Intellektueller, sondern Manager in einer Seifenfabrik war. Waguih wurde von einem Verwandten zum anderen hin und her geschubst und schliesslich in ein Internat gesteckt. Jahre später wird er heimatlos in einem ganz konkreten Sinn. Als erster Ägypter überhaupt besucht er Israel, nur wenige Wochen nach dem Krieg von 1967. Diese Reise wird von der ägyptischen Regierung nicht goutiert. Als er nach seiner Rückkehr einen Vortrag in der „Schule für Orientalische und Islamische Kultur“ hält, erhebt sich ein Mann und erklärt: „Auf Ihren Plakaten kündigen Sie Waguih Ghali als Ägypter an. Ich bin ein Vertreter der ägyptischen Regierung. Mr. Ghali ist kein Ägypter. Er ist zu den Israelis übergelaufen.“ (…) „Plötzlich, nach all diesen Jahren, dämmerte es mir, dass ich nicht nur seit dem Alter von etwa zehn Jahren kein Zuhause, sondern jetzt auch kein Vaterland mehr hatte.“

Wir Israelis s i n d überlegen.“

Waguih Ghali, wie Ram, der Held seines Romans, teilt nicht den Antisemitismus und den Hass auf Israel, den viele seiner Landsleute empfinden. Dass er beschliesst, als Journalist am 23.7.1967 nach Israel zu reisen, hat aber wohl vor allem mit seiner Freude an der Provokation zu tun. Waguih verbringt dort sechs Wochen und bemüht sich, unvoreingenommen zu recherchieren und zu berichten. Aber je länger er das Land bereist, um so mehr realisiert er, wie schwer es ist, die politischen Ansichten der Israelis zu akzeptieren. So schockiert es ihn, dass die Zionisten uneingeschränkt hinter der Apartheidpolitik in Südafrika stehen: irgendwie hatte ich den Eindruck, dass die Juden zu verfolgen eine Sache ist und Neger zu verfolgen etwas komplett anderes. Als er nach seiner Rückkehr einen Vortrag vor dem Israelischen Studentenverein in London hält, bekennt er, dass die grosse Sympathie, die er für Israel empfand, gelitten hat. Ihn empört, dass die Israelis sich den Arabern überlegen fühlen, was einen Frieden mit ihren Nachbarn unmöglich macht. Die Zuhörer antworten mit anti-arabischen Tiraden, und Waguih realisiert, dass viele dieser Studenten ignorant, fanatisch und reaktionär sind. Alle, die das Wort ergreifen, unterstützen die amerikanische Politik in Vietnam . Waguihs Vorwurf, die Israelis fühlten sich „rassisch überlegen“, wird gekontert mit: „Wir s i n d überlegen.“

Der einzige authentische Moment im Leben

Aus seinem Scheitern und seiner inneren Leere zieht Waguih Ghali, im Unterschied zu seiner Romanfigur, die äusserste Konsequenz: „Ich bin innerlich tot und will einfach friedlich und rasch sterben (…) Ich versuche mit aller Kraft zu schreiben – zu arbeiten, aber ich bin ganz einfach leer von allem, ausser von der Sehnsucht, schnell zu sterben.“ Am 26. Dezember 1968 schluckt er Schlaftabletten, notiert noch die Namen derer, denen er Geld schuldet, und vertraut sein Tagebuch der Fürsorge seiner Freundin an. Er schreibt, bis die Tabletten ihre Wirkung tun. Noch könnte er sie ausspeien, aber er beteuert, dass dieser Augenblick der einzige authentische Moment meines Lebens ist. Er wird sterben, wie er nie gelebt hat: „glücklich und mit heiterer Gelassenheit“.

(1) Waguih Ghali, „Snooker in Kairo”, aus dem Englischen von Maria Hummitzsch, Verlag C.H.Beck, München 2018

(2) Interview with Diana Athill by Deborah Starr, in “The Diaries of Waguih Ghali”, part 1, p.16

(3) “The Diaries of Waguih Ghali. An Egyptian Writer in the Swinging Sixties”, edited by May Hawas, Part 1, 1964-66, Part 2 1966-68, 2016 und 2017

Abdruck des Textes mit freundlicher Erlaubnis des Autors. ©Hans Mauritz 2018

27 Seiten Leseproben und Rezensionen des Buches „Snooker in Kairo“ bei Perlentaucher hier

Ein Tor zur arabischen Welt

Marokko aus der Vogelperspektive

Wikipedia Artikel HIER

 Nachspann-Screenshots JR Namen zur Musik im Nachspann

Bericht zum Start des Films in „Libération“ 21. Juni 2017  hier

Ein Film von Yann Arthus-Bertrand (2017), über ihn Wikipedia (deutsch) hier

Musik: Armand Amar
Sprecher: Ali Baddou

Erste Station: Meknes hier

 ab 17:20 Atlas – Sahara

Zweite Station (18:00): Asilah hier

Dritte Station (21:20): Rabat hier

Vierte Station (24:50) bzw. (27:26): Casablanca hier (Fischer ab 30:00)

 ab 34:38 Essaouira – Laâyoune

Fünfte Station (35:10): Essaouira

Sechste Station (42:10): Laâyoune

Siebte Station (45:20): Dakhla hier

Achte Station (46:40): Amtoudi hier

Neunte Station (53:20): Marrakesch hier

Zehnte Station (1:01:10): Telouet hier

Elfte Station (1:11:50): Chefchaouen hier

Zwölfte Station (1:13:25): Tanger hier

Ende: 1:18:48

*    *    *

Für mich ist dies die Erinnerung an die erste Begegnung mit der arabischen Welt im April 1967. Die Wende meines Lebens, vorher zuhaus und dann mit dieser Reise. Es war die laue Luft am Flughafen Rabat, aus der Empfangshalle hinaustretend sah ich die unter Orangenbäumen hingelagerten Gestalten, in antiken Gewändern, als hätten sie seit Jahrhunderten auf uns gewartet. Später auf einem Markt, der singende Rubabspieler, das Gastmahl in der Altstadt von Meknes, Couscous mit gebratenen Tauben, die einzelnen Bissen mit den Händen zu formen, von riesigen silbernen Tellern. Wasserpfeife. Als „Nachtisch“ kleine Brötchen, angeblich mit eingebackenem Haschisch, ohne jede Wirkung. Das kommt erst nach einigen Malen, hieß es. Nur Erich Lehninger, der gern übertrieb, sagte: Ich fühle mich phantastisch! Arabisch-andalusische Musik wurde mir erst Jahre später ein Begriff. Die Nouba Ed-Dhil in Tunis. Ein Narkotikum lag in der Luft, in der Geräuschkulisse, dem Klang der arabischen Sprache und der arabischen Musik.

 Der Anfang der Reise (bis 24.4.67)

Ich hatte keine Ahnung, dass mein Leben jetzt eine andere Richtung nahm.

 Kairo 10.4.67

 Kabul / Istalif 24.4.67

Mystisches Hören?

Nichts für Zweifler

HÖREN Farmer Zitat

Quelle Musikgeschichte in Bildern Band III: Musik des Mittelalters und der Renaissance / Lieferung 2 / Henry George Farmer: ISLAM VEB Deutscher Verlag für Musik Leipzig / ohne Jahr (JR Juni 1967 nach der Orient-Tournee + Wechsel der Studienrichtung). Zitat aus Einleitung Seite 8.

Ich habe in frühen WDR-Sendungen häufig daraus zitiert (z.B. ab „Wir Europäer“), um anzudeuten, dass orientalische Musik eines besonderen Hörens bedarf. Eine gute Ermahnung zweifellos, aber zugleich eine, die zu einer völlig falschen Hörerwartung führen kann (indem sie den Verstand auszuschalten sucht). Das wusste ich auch damals schon, aber ich dachte, es kann nicht schaden darauf hinzuweisen, dass man fremder Musik keinesfalls mit einem Spontan-Urteil begegnen sollte. Im Grunde habe ich vor allem an Geduld, Gewöhnung und Wiederholung (Übung) geglaubt. Mit anderen Worten: an kulturelle Prägung. Nicht mystische Einweihung oder Erleuchtung. Und erst recht keine Trunkenheit. Aber was nur soll denn das sein (im gedruckten Zitat): Musik per se ???

Was fällt Ihnen zu dem Thema ein – innerhalb unserer Kultur? Vielleicht das berühmte Miserere von Gregorio Allegri.

Eine Zwischenfrage also: macht Sie das folgende Video (samt Audio-Anteil) frömmer … oder musikalischer? Oder beides? Oder beides nicht?

Stichworte:

Suggestion des Raumes und des Lichtes (Vorstoß in höchste Höhen, räumliche Entsprechungen, Koordinaten), mittleres Predigerparlando, Wiederholungen, Erfahrungen des Christentums, Hoch und Tief, Irdische und Himmlische Musik, Ek-stase, Bachs „Musik für die Himmelsburg“… Mozarts, Mendelssohns frühe Begegnung mit dem Miserere von Allegri, Entzauberung = Entschlüsselung der Harmoniefortschreitungen. Mysterium der Geheimhaltung.

Kürzlich erhielt ich eine Mail von Peter Pannke , in der sich der Indien- und Sufi-Kenner kritisch zu einem Blogartikel äußerte und zur Erläuterung ein Gespräch beifügte, das Hinweise zum Musikhören enthält. Zu meiner Überraschung begegnete ich hier auch dem Mystiker wieder, den ich aus  Henry George Farmer’s oben wiedergegebenem Islam-Text kannte: Al-Hujwiri.

ZITAT

Wie weit ist es den außerhalb der Sufi-Tradition Lebenden und mit ihren Inhalten nur wenig oder gar nicht Vertrauten überhaupt möglich, diese Musik und Gesänge „richtig“ hören?

PANNKE: Es geht immer um kulturelle Muster, Hörgewohnheiten und Hörerziehung. Je mehr man durch ständiges Hören mit einer Musik vertraut wird, desto mehr kann man entschlüsseln. Ich habe häufig indische oder pakistanische Musiker zu Gast und gehe mit denen auch in die Philharmonie oder zu Pop-Konzerten und bin jedesmal überrascht, was sie dabei wahrnehmen oder wie sie das entschlüsseln. Es gibt eine Ebene von Hören, die kulturell und lernbedingt ist. Aber gleichzeitig besteht noch eine andere Ebene. Ich mache immer wieder die Erfahrung, dass es innerhalb jeder Kultur Menschen gibt, die einen spontanen Zugang haben zu dieser Musik und sie entschlüsseln können, also die kalligrafische Bewegung der Töne in einem dreidimensionalen Raum wahrnehmen. Anderen gelingt das nicht. Sie hören nur eine Monotonie. Dieser Unterschied ist nicht kulturell bedingt, sondern hängt vom Einzelnen ab.

Als Europäer sollte man in Erwägung ziehen, dass es Formen der Vermittlung von Traditionen, von Wissen, von Erkenntnis gibt, die anders sind, als die ihm vertrauten und die eben durch das Hören funktionieren. Wenn mir in Europa jemand eine Geschichte erzählt, stelle ich dabei einen qualitativen Unterschied fest zu dem Empfinden, wenn mir in Pakistan ein Musiker eine Geschichte erzählt, die er wirklich glaubt und die er auch so erzählt, als ob er sie selbst erlebt hätte und in der er lebt und die deshalb eine andere Form von Energie vermittelt. Man spürt das existenzielle Interesse. Die Kommunikation ist in der pakistanischen Kultur, wo Literatur immer als etwas Klingendes betrachtet wird, viel mehr auditiv als in unserer. So ist es zum Beispiel bei uns kaum mehr üblich, Gedichte zu lernen und zu rezitieren. Aber indem wir diese Fähigkeit nicht mehr entwickeln, verlieren wir auch einen gewissen kulturellen Zugang. In Pakistan sind die Texte von Shah Latif ein lebendiges Gut, das die Menschen jederzeit abrufbar haben.

Würden Sie sagen, dass das Hören in der östlichen Kultur generell einen höheren Stellenwert besitzt als in der westlichen?

PANNKE: Es war für mich eine sehr interessante Erfahrung, mich mit dem Phänomen des Hörens und der Einsicht, wie man durch Hören zu Erkenntnis kommt, innerhalb der islamischen Kultur auseinanderzusetzen. Ich machte dabei eine ganz ungewöhnliche Entdeckung. Ali al-Hujwiri, der Stadtheilige von Lahore, dem ein gigantischer Schrein gewidmet ist, den jährlich Millionen Besucher aufsuchen, schrieb ein Buch mit dem Titel „Kashf-al-Mahjub“. Dieses Buch wird in der Literatur häufig zitiert, weil Hujwiri darin viele Details erläutert wie etwa die Bedeutung der Flicken auf dem Derwischgewand und Ähnliches. Unter anderem wird Hujwiri mit der Aussage zitiert, dass es keine Etymologie für das Wort Sufismus gibt. Schlägt man nämlich irgendein Buch über den Sufismus auf, kommt man bereits nach wenigen Seiten an eine Stelle, wo es heißt, Suf bedeute Wolle, das verweise auf das Gewand der Asketen und daher stamme der Begriff Sufismus. Diese Erklärung existierte bereits im 12. Jahrhundert und Hujwiri kritisiert diesen etymologischen Ansatz. Seiner Darstellung zufolge liegt der Ursprung des Begriffs vielmehr auf klanglichem Gebiet. Entscheidend ist also die Klangzusammenstellung des Wortes Suf und nicht seine Bedeutung.

Diese Aussage weckte mein Interesse und so ließ ich mir das Buch über Fernleihe kommen. Es gibt in Deutschland nur ein einziges Exemplar, eine Übersetzung von Nickelsen, die 1923 erschien. Als ich das Buch in Händen hatte, stellte ich fest, dass es vor mir noch niemand gelesen hatte. Die Seiten waren nicht einmal aufgeschnitten. Ich stellte aber auch fest, dass es eines der faszinierendsten Bücher ist, die ich je gelesen habe. Die ursprüngliche Fassung ist in Persisch geschrieben, in einer sehr verschlüsselten Sprache mit vielen Bedeutungsebenen. Offensichtlich geht es um die Vermittlung eines Codes innerhalb eines Ordens. Im Schlusskapitel setzt Hujwiri sich mit dem Erlebnis des Hörens auseinander. Er erörtert das gemeinsame Hören von Tönen als spirituelles Erlebnis der Sufi-Zusammenkunft. Aus dem Indischen kenne ich die ungeheuer komplexe Philosophie über die Entstehung von Gedanken und Sprache durch Hören. Aber ich wusste nicht, dass es eine Entsprechung im islamischen Bereich gibt. Genau wie die Inder klassifiziert Hujwiri das Hören als höchste Sinneserfahrung. Sein Buch ist für mich ein zentraler Text der Menschheitsgeschichte, der eigentlich in jedem philosophischen Seminar gelesen werden sollte. Aber leider kennt ihn niemand.

Quelle privat, ©Peter Pannke

*  * *

Als ich dieses Interview las, schien es mir zunächst wie eine Bestätigung meiner schlichten These von der kulturellen Prägung des Hörens. Um so mehr interessierte es mich, als es dann in eine andere, subjektiv orientierte Richtung weiterging:

 Ich mache immer wieder die Erfahrung, dass es innerhalb jeder Kultur Menschen gibt, die einen spontanen Zugang haben zu dieser Musik und sie entschlüsseln können, also die kalligrafische Bewegung der Töne in einem dreidimensionalen Raum wahrnehmen. Anderen gelingt das nicht. Sie hören nur eine Monotonie. Dieser Unterschied ist nicht kulturell bedingt, sondern hängt vom Einzelnen ab.

Um welche Musik es sich handelt, wird nicht weiter spezifiziert. Die interkulturellen Begegnungen finden in der Philharmonie statt, oder (!) es sind Popkonzerte. Handelt es sich „in der Philharmonie“ um differenzierte Werke der klassischen westlichen Geschichte? Ein Sinfonie-Konzert zum Beispiel? Auf der einen Seite indische (oder pakistanische) Musiker, die keine Erfahrung mit dem Hören westlicher Klassik haben, auf der anderen Seite – ein typisches Werk dieser Tradition, nehme ich an – sagen wir: die vierte Sinfonie von Brahms, und schon möchte ich schwören: es gibt keinen spontanen Zugang, keine „Entschlüsselung“ durch den fremden Rezipienten. Unmöglich. Könnte es sich nicht um eine allzu euphemistisch projizierte Deutung von Seiten des „Versuchsleiters“ handeln? Zumal schon etwas wolkig von einer kalligrafische[n] Bewegung der Töne in einem dreidimensionalen Raum statt von einem komplexen Musikwerk die Rede ist. Man verzeihe mir, wenn ich gerade von einem erfahrenen Wanderer zwischen den Welten detailliertere Beschreibungen seiner Erfahrungen und Beobachtungen erhoffe.

Im Fall eines Popkonzertes könnte man die Äußerungen, sofern sie sprachlich eindeutig sind, wahrscheinlich positiver einordnen: da gibt es vom Gestischen über den Rhythmus bis zu formal auffälligen Momenten der Musik (Refrains) zahlreiche überkulturell identifizierbare und deutbare Eigenheiten. Zumal die harmonischen Eigenarten der Popmusik – verglichen mit Klassik – zumeist klischeehafter in Erscheinung treten und selten bedeutungstragend sind.

Über das Hören jedoch, das Hudjwiri in seinem Buch offenbar zum Thema macht, kann ich mir kein Urteil erlauben. Ich würde zumindest unterscheiden wollen, ob es sich um Einzeltöne als akustische Erscheinung (von außen) handelt oder ob man sie selbst hervorbringt, vielleicht sogar mit eigenen Körperbewegungen verbindet. Wiederum anders läge der Fall, wenn (s.o.) „das gemeinsame Hören von Tönen als spirituelles Erlebnis der Sufi-Zusammenkunft“ gemeint ist. Daran ist vermutlich fast alles in langen Jahren eingeübt und aufeinander abgestimmt!

Das Hören im westlichen Konzertsaal, in einer gleichgestimmten (?) Gemeinschaft, ist ja ebenfalls eine mit den gesellschaftlichen Konventionen eingeübte Erfahrung, aber wiederum eine andere als etwa das einsame (?) Musikhören mit Kopfhörern, zuhaus in einem stillen Zimmer, nicht unbedingt „völlig losgelöst“, aber vielleicht im verschärften Elitebewusstsein, – wie auch der Eremit. Und all dies ist vorgeprägt durch Erziehung, fremde Einwirkung, durch erworbene oder durch teilweise bzw. weitgehend selbstgesteuerte, ja: erarbeitete Rahmenbedingungen.

So auch die ebenfalls westliche Hörweise, die im nachfolgenden Zeitungsartikel (heute, 6. November) zum Ausdruck kommt. Sie hat mit einer restriktiven Popmusik-Sozialisierung zu tun – die klassischen Erfahrungen fehlen, trotz der studienbedingten Fähigkeit, sie zu etikettieren, – was ich schon aus Fairnessgründen unkommentiert lassen möchte. Hat also wiederum mit einem Gemeinschaftsgefühl zu tun, mit dem jugendlichen Bewusstsein, einer Neuen Welt anzugehören und die klassische Welt mit einem sterilen Akademismus gleichzusetzen, also: auszuschließen. Verständlich die nicht weiter reflektierte Überzeugung, auf der richtigen Seite zu stehen, „in der tobenden Menge eines Rockkonzerts“ abzugehen. Es geht überall ums Leben.

Rheinische Post Klassik bzw Gegw a

Ungerader Rhythmus

Was ist Nihavent Semai?

Thrace Nihavent Semai a Thrace Nihavent Semai b

Dieses Stück ist Teil eines wunderschönen Programmes, das man auf youtube findet (Konzert 28.09.2012), mit einigen Veränderungen aber auch auf einer CD, die im September/Oktober 2015 aufgenommen wurde.

Thrace Cover Cover der CD

THRACE CD Programm Tr. 2 Nihavent Semai

Die Transkription des Stückes, das Sokratis Sinopoulos nach traditionellen osmanischen Vorbildern im Modus „Nihavent“ (vgl. arab. Maqam Nahawand hier) geschaffen hat, stammt von mir und dient nur dem besseren Durchblick, ist also kein detailliertes Abbild der Aufführung, z.b. was Phrasierung angeht. Und noch etwas Entscheidendes fehlt: ein Hinweis zum Takt bzw. zum separaten Rhythmus, der von Bijan & Keyvan Chemirani beigesteuert wird. Ich sage an dieser Stelle nur, dass es eine 10er-Periode ist. Wie sie zu zählen ist, sollte man den Noten eigentlich schon ansehen… oder?

Vielleicht wollen Sie gar nicht zählen, sondern lieber … schwimmen, sobald Musik erklingt? Aber vielleicht mit regelmäßigen Schwimmzügen, um nicht unterzugehen? Ich habe die Musik ja auch nur aufgeschrieben, weil mir die melodische Übersicht schwer fiel. Das ist zumindest für einen Musiker nicht gut zu ertragen. Man will die Musik notfalls ja selbst spielen können, wenn sie auch weniger schön klingt als mit kretischer Lyra und Cello. Für den Rhythmus wird sich allerdings nicht so leicht ein Mitstreiter finden. Jedenfalls nicht, wenn jemand glaubt, es so „aus dem Gefühl heraus“ zu schaffen.

Es wird richtig Arbeit! Als nächstes folgt die genaue Angabe der Fundstelle und ein paar Anhaltspunkte, die sich aus dem Booklet ergeben. Zunächst heißt es also die Melodie lesen, Zeile 1 beginnt oben links und wird auf der rechten Seite fortgeführt. Et cetera, Zeile für Zeile auf beiden Blättern.

Jetzt also folgt die Quelle der obigen Noten-Niederschrift, – zuerst die Reklame überspringen! – dann gehe man direkt auf den Rhythmuseinsatz bei 19:30, die Melodie beginnt gleich danach bei 19:40, wie zu Beginn der ersten Zeile notiert, – viel Spaß! (Bei 23:00 folgt eine Art Kehraus, – neues Tempo, neues Material, neuer Rhythmus, 6/8 -, ab 24:07 ein Rückblick auf die Melodik des ersten Teils, 24:58 ENDE)

Ich betrachte die oben notierte Melodie: Wenn ich weiß, – wie dort schon angekündigt -, dass es sich um eine 10er Periode handelt, bzw. der Rhythmus, der ihr das „Flussbett“ vorgibt, als 10er Periode aufgefasst wird, beginne ich, die Melodie einzuteilen (abzuzählen). Ich will nicht von Takteinteilung sprechen. Ein Dilemma entsteht: normal fände ich die über den Noten stehende Zählweise (rote Zahlen), aber die unter den Noten stehende wäre ebenfalls möglich:

Nihavant Semai Mel &Rh ZEILE 1

Nun ist das Booklet der CD von einem hervorragende Fachmann der nahöstlichen Musik verfasst, Jean During, und ich nehme es natürlich als Ratgeber. Der deutsche Text macht mich etwas misstrauisch, da von einem zehntaktigen Rhythmus die Rede ist (im französischen Text steht „en 10 temps“ d.h. 10 Zählzeiten); auch das Wort ottomanisch gebraucht man wohl im Französischen und Englischen, im Deutschen jedoch „osmanisch“.

Nihavent Semai Text deutsch auf CD

Eindeutig ist jedenfalls die hier im Booklet gegebene Notation, – 10 Zählzeiten, wenn man Achtel zählt, – was man allerdings nie tun würde, wenn man allein von der Melodie ausgeht. Aber tatsächlich entsprechen die roten Zahlen unter den Noten diesem Rhythmus, und wenn man die real erklingende Musik hört, kommt man damit auch klar. Vielleicht nicht sofort, aber doch bald, wenn man es übt und auch die Hoch- und Tieftöne der Percussion beachtet. (Visuell ist mein roter Rhythmus ohnehin etwas unglücklich, da mir die Abstände in der Melodie nicht so gleichmäßig gelungen sind, wie es mit Blick auf den präzise ablaufenden Rhythmus wünschenswert gewesen wäre.)

Nihavant Semai Mel &Rh Notenwerte

Ich übe den Rhythmus z.B. folgendermaßen:

Nihavant Semai Rh klären

Diese letzte nicht-synkopische Übung sollte auf ein additives Denken führen (statt eines divisiven), also 2 + 3 + 2 + 3. Aber – umsonst geübt, ich hatte mich abhängig gemacht von Durings Vorgabe, die korrekt ist, was den Rhythmus im Lehrbuch angeht. In der Praxis (jedenfalls hier bei den Brüdern Chemirani) läuft er anders, und wenn man beim Zuhören mitzählen will, ohne sich irritieren zu lassen, hält man sich besser an folgendes Schema:

Nihavant Semai Rh klären zur Musik skandieren! (Video ab 19:30)

Der rot eingeklammerte Tiefton kommt nur bei jedem zweiten Durchgang, dann fällt aber jeweils der nächste Tiefton weg (was ich nicht einzeichnen wollte, um das Notenbild klarer zu halten). Diese beiden Tieftöne hintereinander markieren also die zweite Hälfte des 10er Rhythmus, was uns beim Mitzählen Orientierung gibt. Der asymmetrische Reiz, den Durings Formel ausstrahlt, scheint hier geringer zu sein, kommt aber gerade im „kontrapunktischen“ Gegenspiel zur Melodie wunderbar zum Ausdruck.

Bei dieser Gelegenheit kehre ich kurz zurück in die Zeit vor 50 Jahren, als ich mir das 5-bändige Werk „La Musique Arabe“ von Rodolphe d’Erlanger zulegte (in der Zeit ein finanzielles Opfer), um die Grundlagen einer anderen Musikwelt zu erfassen (3 Bände waren für die Praxis überflüssig, wie sich zeigte); hier eine Seite aus dem 6. Band der Rhythmen und Formen, die unsern Fall betrifft:

d'Erlanger Samai Rh

Anfang einer türkischen Komposition in ägyptischer Aufführung:

d'Erlanger Samai Rh Beispiel 3 von 25 Zeilen

Möglicherweise habe ich den Rhythmus „Aksak Semai“ in der Tiefe noch nicht verstanden, da ich dazu neige, ihn als aus zwei Fünfern zusammengesetzt zu verstehen, die unterschiedlich strukturiert sind. In diesem ägyptischen Beispiel entspricht die Formel genau der, die Jean During angibt, die aber gerade in dem Stück, auf das sie sich beziehen soll, nämlich Tr. 2 „Nihavent Semai“, nicht ausreicht. Und die von mir zuletzt gegebene Formel ist erst dann zufriedenstellend, wenn ich anstelle der Wiederholungszeichen den zweiten Teil korrekt ausschreibe. Auch dem Buch von Maximilian Hendler entnehme ich, dass es mit dem Aksak Semai eine besondere Bewandtnis hat:

Hendler Aksak Semai

Quelle Maximilian Hendler: Atlas der additiven Rhythmik / Allitera Verlag München 2015 (Seite 15)

Auch hier entspricht die gegebene Formel I..I.I.I.. in etwa der von During gegebenen. Eine Variante steht nicht zur Debatte.

(Fortsetzung folgt)

Stenogramm zur „Aida“

Nichts von (über) Netrebko

Nur dieses Statement der Sängerin:

Die Bühne sieht cool aus. Ich denke, es ist interessant. Ich bin froh über den Look von Aida. Sie sieht wie Aida aus. Was sehr gut ist. Und der Rest: Sie werden sehen. Sie werden nicht viel Neues finden. Es ist sehr statisch. Traditionell. Es sieht nur anders aus.

Zur Frage: Eine rassistische Oper? (Antwort der Regisseurin)

Lange wurde ‚Aida‘ von den Intellektuellen des nahen Ostens als orientalisierende Oper betrachtet. Als rassistische Oper“, sagt Shirin Neshat. „Weil darin die Ägypter und Äthiopier wirklich als Barbaren und Wilde beschrieben werden. Und sie hinterfragten die ganze Logik dieser Oper, die vor allem geschrieben wurde, um damals die Europäer in Kairo zu unterhalten.

Quelle Fernsehen Das Erste ttt 6.8.2017 / 23:35 Uhr HIER

Lesen: Süddeutsche Zeitung 5./6. August 2o17 Seite 12 Frau in der Fremde Die amerikanisch-iranische Künstlerin Shirin Neshat inszeniert „Aïda“ bei den Salzburger Festspielen. Giuseppe Verdis Oper hält sie für eine Zumutung / Von Sonja Zekri

Der Artikel endet so:

Im Herbst kommt ihr Spielfilm über die ägyptische Diva Umm Kulthum heraus, für Shirin Neshat „die größte Künstlerin des Nahen Ostens“, die unabhängig lebte, in der männerdominierten Welt der Vierziger- und Fünfzigerjahre ihre eigenen Regeln schuf und, so sieht sie das, im Unterschied zu manchen westlichen Künstlerinnen dieses Ranges, „nicht tragisch endete“. Dem Westen beizubringen, dass sein Bild des Nahen Ostens falsch ist, diese Mission ist noch lange nicht erfüllt.

Zekri Shirin Neshat Quelle s. unter Lesen

Studieren: „Aida von Giuseppe Verdi“ Vortrag von Erhart Graefe am 1.11.2007 in Münster, update 2014 HIER

Weiterhin Lernstoff

SAID Titelseite SAID Inhalt

Nachtrag 22.08.2019

ZITAT aus:

https://www.dw.com/de/shirin-neshat-schluss-mit-nostalgie-und-heimweh-nach-dem-iran/a-43180364 DW 7.6.2018 Autorin: Andrea Kasiske

Wikipedia über diesen Film: hier

Rezension von Katja Nicodemus in DIE ZEIT 7.6.2018 hier 

ZITAT:

Irgendwann fragt man sich, weshalb Neshats Heldin überhaupt einen Film über die Frau dreht, von deren Persona sie sich so überfordert zeigt, dass sie auf einer Party pittoresk in Ohnmacht fällt.

Letztlich ist Neshats Fixierung auf ihr filmisches alter Ego nichts anderes als ein opulent bebilderter Umweg zum eigenen Ego. Die Überbeschäftigung mit Selbstzweifeln kann auch zu einer avancierten Form der Eitelkeit führen.

West-Östliche Violine 1980 (ein Dokument)

Westöstliche Violine 1980 1 sw Das erste Kölner Geigenfestival 1980Westöstliche Violine 1980 2 sw Weitere Festivals 1984 und 1989

Frank GavinScreenshot Frank Gavin (1980) HIER

Westöstliche Violine 1980 3 sw

West-Östliche I Ostserbien b Ostserbische Geiger

Westöstliche Violine 1980 4 sw

West-Östliche I Ostserbien Dragutin Djurdjevic (M.)

Westöstliche Violine 1980 5 sw

West-Östliche Violine I Ägypten Metwally & Hefnawi

Westöstliche Violine 1980 6 sw

West-Östliche I Südindien Ramabhadran & Lalgudi Jayaraman

Schwarzweiß-Fotos: WDR 1980 / Farbfoto: Screenshot youtube (1980)

Die Organisatoren dieses ersten Violin-Festivals waren Herman Vuylsteke (BRT Brüssel), Pierre Toureille (Radio France Paris) und Jan Reichow (WDR Köln).

Violinfestival 1980

Zu El Hefnawi: das WDR-Foto ist offenbar längst auch in der arabischen Welt bekannt. Siehe hier. (Allerdings ohne Quellenangabe.)