Archiv für den Monat: Februar 2015

Kein Meinungsbutton bitte!

Es geht einfacher

Jeder macht die Erfahrung: schreibe ich allzu kurze Mails, kann ich missverstanden werden. Soll ich statt des ausdrücklichen Hinweises „(kleiner Scherz)“ ein Smiley setzen?

Und suche ich Stoff zu diesem (oder jedem anderen) Thema, so finde ich soviel Hinweise, dass es kontraproduktiv wirkt, nämlich entmutigend. So zum Beispiel als ich zögerte, ein Smiley zu setzen – eigentlich nur angesichts der Frage: wird es sich beim Adressaten als gelbes Mondgesicht realisieren oder nur als graues Buchstaben-Konglomerat? – schon schlug ich die lange Geschichte im SPIEGEL auf und versank wenig später im Uferlosen.

Schauen Sie zum Beispiel hier, bei www.emojitracker.com, überlegen Sie, ob Sie die Warnung beachten wollen: Epilepsy Warning emojitracker is an experiment in realtime visualization of all emoji symbols used on twitter. it updates at the speed of updates on twitter in realtime, and thus contains rapidly updating visuals that may possibly cause problems for those sensitive to such things? I’m not sure, but I don’t want to risk it, so here is a warning!

Ich habe die Warnung weggeklickt und und mich auf Anzeichen von Epilepsie beobachtet. Sicher, das Internet erzeugt ohnehin ein mentales Infarkt-Risiko, glücklicherweise aber nicht Herz und Kreislauf betreffend, sondern eben genau das, mit dem der moderne Mensch täglich umgeht. Ich schaue meine CD-Sammlung an und habe die Beklemmung, in der Hölle alles auf einen Schlag hören zu müssen.

Ich muss es vom Tisch bzw. Bildschirm wegbringen, hinein in diesen Blogbeitrag, in ungeordneter Folge, zunächst der SPIEGEL (Vorsicht, es sieht nach Kundenfang aus!), dann der Wiki-Artikel über Meinungsbuttons (Ansteckplaketten), dann die Sammlung im Deutschen Historischen Museum hier, ich brauche auch die Abgrenzung zwischen Emoji und Emoticon hier , erinnere mich, in meinem eigenen Schreibprogramm die Serie von Wingdings gesehen zu haben, mehr darüber hier, natürlich auch Smiley.

Plötzlich fällt mir auch das Wort Sprachnot ein, – bin ich nicht selbst fortwährend damit konfrontiert? Da überfällt mich die entscheidende Lektüre der Gymnasialzeit: der Lord-Chandos-Brief von Hofmannsthal, tatsächlich in diesen Jahren wieder ein Abitursthema: Sprachkritik; Sprachskepsis, Sprachnot

Was sagt mir all dies? Du bist nicht allein. (kleiner Scherz :))

Ich bemächtige mich des Rilke-Gedichtes:

Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort.
Sie sprechen alles so deutlich aus:
Und dieses heißt Hund und jenes heißt Haus,
und hier ist Beginn und das Ende ist dort.

Mich bangt auch ihr Sinn, ihr Spiel mit dem Spott,
sie wissen alles, was wird und war;
kein Berg ist ihnen mehr wunderbar;
ihr Garten und Gut grenzt grade an Gott.

Ich will immer warnen und wehren: Bleibt fern.
Die Dinge singen hör ich so gern.
Ihr rührt sie an: sie sind starr und stumm.
Ihr bringt mir alle die Dinge um.

Und behaupte, dass ich der erste und einzige bin, der sich in diesem Zusammenhang an Peter Handke erinnert, den ich im August 1970 las, wobei mich diese Stelle ganz besonders beeindruckte und sowohl an den Lord-Chandos-Brief als auch an das Rilke-Gedicht erinnerte:

Handke Sprachnot

Quelle Peter Handke: Die Angst des Tormanns beim Elfmeter – Suhrkamp Frankfurt am Main 1970 Seite 117

PS.

Ich weiß bis heute nicht, was Bloch zuletzt dachte, bevor er die Vorhänge zuzog und hinausging. Leiter, Fahrrad, Brief, Zähneputzen, zwei  Becher … eine Partnerin?

Ob sich Interpretationen mit der Auslegung dieser Passage beschäftigen?

Sayyed Qutb – vom Dorfkind zum Islamisten (II)

Ein biographischer Essay von Hans Mauritz (Teil II ! Teil I siehe HIER)

Für Sayyed Qutb war die Reise nach Amerika alles andere als Erfüllung eines Traums. Um den unbequemen Publizisten loszuwerden, schickt ihn das Erziehungsministerium, vielleicht auf Anordnung des Palastes, auf „Mission“, mit dem vagen Auftrag, in den Staaten über Lehrpläne und Pädagogik zu forschen. Abgrenzung und Ablehnung prägen seine Reise von Anfang an. Bei der Überfahrt setzt er durch, dass er mit moslemischen Passagieren und nubischen Matrosen das Freitagsgebet verrichten darf. Eine betrunkene, halb nackte Dame, die in seine Kabine eindringen will, weist er empört hinaus. Aus seinen Briefen und Aufzeichnungen wird ersichtlich, dass er das Land nicht mit den Augen eines Mannes sieht, der neue Horizonte entdecken will. Auf den Strassen von New York erblickt er Menschen, die „auf der Suche nach ihrer Beute“ fieberhaft dahingetrieben werden, „scharfe funkelnde Blicke, voll von Gier, Verlangen und Lüsternheit“, und begreift, dass sie dabei sind, einem „Leben in Völlerei, Genuss, Gelüsten und Konsum“ nachzujagen. Bald quält ihn das Heimweh und die Sehnsucht nach Freunden: „Wie sehr brauche ich jemanden, mit dem ich über andere Themen als Geld, Filmstars und Automodelle sprechen könnte“. Die amerikanische Kultur sieht er beherrscht von American Football, Cowboy-Filmen, Thrillern und dem seichten Small Talk, der auf Partys herrscht.Was Sayyed Qutb entdeckt, ist ein von Materialismus geprägtes Land, ohne spirituelle Dimension.

Am State College of Education in der Kleinstadt Greeley im Bundesstaat Colorado verbessert er sein Englisch, lässt sich aber sonst nicht ernsthaft auf Studium und Forschung ein. Im Gegensatz zu Taha, der sich in Frankreich allen Prüfungen stellt, um „Diplome zu erlangen, die keiner seiner Mitbürger jemals vor ihm erworben hatte“, ist Qutb zu solchen Herausforderungen nicht bereit. Das Leben in der amerikanischen Provinz beobachtet er scharf und reagiert darauf mit Unverständnis und Ablehnung. Die Amerikaner, meint er, leben nicht in solidarischer Gemeinschaft, sondern abgeschottet, jeder für sich selbst. Ihre Welt hört auf an ihrem Gartenzaun, und Gartenarbeit ist ihre liebste Freizeitbeschäftigung. Was er vermisst, ist wahre Lebensfreude. Zutiefst erniedrigt fühlt er sich, als ihm der Zutritt in ein Kino verwehrt wird, weil man ihn wegen seines dunklen Teints für einen Afro-Amerikaner hält. Heftig attackiert er den Rassismus der Weissen: „Sie sprechen über Farbige, auch über Ägypter und Araber allgemein, als wären sie nur halbe Menschen (…). Ich habe erlebt, wie sie die Farbigen mit verabscheuenswürdiger Arroganz und widerlicher Barbarei behandeln.“ Trotz der zahlreichen Kirchen, meint er, sei niemand so weit entfernt von Spiritualität und Heiligkeit der Religion. Eine Tanzveranstaltung, die in Anwesenheit des Geistlichen in den Räumen einer Kirchgemeinde stattfindet, widert ihn an: „Arme legten sich um Taillen, Lippen trafen auf Lippen, Brüste auf Brüste, und die Atmosphäre war angefüllt mit Leidenschaft“. Den unerfahrenen keuschenTräumer, der einem weiblichen Idealbild huldigt, empört der ungezwungene Umgang zwischen den Geschlechtern und die Freizügigkeit in Sachen Erotik und Sexualität. Sayyed Qutb, der sich schon in Kairo entwurzelt fühlte, den die vom Westen inspirierte Lebensweise abstiess, der in der liberalen Wirtschaftordnung nichts als Egoismus, Kolonialismus und Ausbeutung sah, wird der Aufenthalt in Amerika in seiner radikalen Opposition bestärken und weiter treiben auf einem Weg, der Heil und Rettung allein im Islam sucht.

Abdel Nasser

Nach seiner Rückkehr aus Amerika verstärkt Sayyed Qutb seine Annäherung an die Moslembruderschaft und ihre Positionen. Die amerikanischen Erfahrungen fliessen in seine Schriften ein. In seinem Buch „Der Kampf zwischen Islam und Kapitalismus“ (1951) konstatiert er, dass in Ägypten der Landbesitz noch immer genau so ungerecht verteilt ist wie zur Zeit der Feudalherrschaft. Der Staat schützt nicht die Interessen der Mehrheit, sondern jene der Elite und der ausländischen Investoren. Materielle Abhängigkeit vom Westen hat ideologische Abhängigkeit hervorgebracht, und daraus ist eine Generation von „braunen Engländern“ entstanden, die ihre ägyptisch-arabische und islamische Identität verlieren. Qutbs Angriff gegen den Kapitalismus bedeutet jedoch keineswegs, dass er mit dem Kommunismus sympathisert, denn dessen Atheismus würde die Ägypter ihrer angeborenen Spiritualität berauben.

Im Herbst und Winter 1951/52 erheben sich die Ägypter gegen die britischen Besatzer. In Ismailiyya demonstrieren und sterben Polizisten, Arbeiter, Azharis und Studenten. Gegen den Willen ihrer Führer kämpfen auch Moslembrüder in vorderster Linie. In Kairo Down Town brechen Feuersbrünste aus: vor allem Etablissements, die Ausländern gehören, gehen in Flammen auf, über 700 Betriebe und Geschäfte werden zerstört. Bevorzugte Ziele sind Kinos, Bars, Tanzlokale und Treffpunkte der Schickeria wie das Café Groppi am Midân Talat Harb.

Wenige Tage vor dem Staatsstreich der Freien Offiziere am 23. Juli 1952 kommt es zu einem geheimen Treffen zwischen Abdel Nasser und seinen Verschwörern mit ausgewählten Moslembrüdern im Haus von Sayyed Qutb. Die Freien Offiziziere brauchen die Zusammenarbeit der Moslembrüder, damit diese ihren Einfluss auf die Massen geltend machen. Qutb seinerseits sieht gemeinsame Anliegen wie soziale Gerechtigkeit, nationale Unabhängigkeit und Annäherung an die arabisch-islamische Welt und an die blockfreien Staaten. Er hofft, die Revolutionäre könnten zum Vehikel werden für die Renaissance des Islam. Im August wird er eingeladen, im Offiziersclub von Zamalek einen Vortrag zu halten über „Intellektuelle und spirituelle Befreiung im Islam“. Unter den Zuhörern ist Abdel Nasser selbst, der ihm gratuliert und seinen Schutz verspricht. Qutb wird zu einer Art kulturellen Beraters des Revolutionsrates und träumt davon, eine Führungsrolle als Architekt des neuen Ägyptens zu einzunehmen. Je mehr aber der Revolutionsrat die Kontrolle über den Staat übernimmt, desto mehr trüben sich die Beziehungen zu den Moslembrüdern. Die Offiziere wollen ihre Macht nicht an einen Konkurrenten verlieren, der eine weit grössere Anhängerschaft im Volk besitzt als sie.

Als Nasser im Dezember 1952 die politischen Parteien verbieten lässt, bleibt die Moslembrüderschaft zunächst verschont. Als Reaktion auf die Verschlechterung der Lage tritt Sayyed Qutb im Februar 1953 auch offiziell den Moslembrüdern bei. Er fühlt sich wie neu geboren und avanciert rasch zum Mitglied der Führung und zum Chef der Propaganda-Abteilung. Im Januar 1954 befiehlt Abdel Nasser die Auflösung der Organisation. Mit 450 anderen wird Qutb vorübergehend festgenommen. Als im Oktober 1954 ein Moslembruder auf Nasser schiesst, der vor einer Viertelmillion von Anhängern in Alexandria spricht, ist dies willkommener Vorwand, um mit den Brüdern aufzuräumen. Sie werden vor ein Volkstribunal gestellt und angeklagt, einen blutigen Aufstand geplant zu haben. Qutb wird gefoltert, „anti-gouvernementaler Aktivität“ beschuldigt und zu fünfzehn Jahren Zwangsarbeit verurteilt. Von seiner Zelle aus muss er die positiven Errungenschaften des Regimes zur Kenntnis nehmen: Bodenreform und Landverteilung an die kleinen Bauern, Verstaatlichung von Grossgrundbesitz und ausländischem Eigentum, kostenlosen Schulbesuch, Industrialisierung , Nationalisierung des Suez-Kanals und Bau des Aswân-Staudammes, Gesundheitsfürsorge, Bau von Wohnungen für die Armen und Trinkwasser für alle: Anliegen ganz im Geiste Qutbs, aber realisiert von einem Gewaltregime, das nach seiner Überzeugung gegen die Werte des Islam verstösst.

Die „Flitterwochen“ zwischen Säkularen, Modernisten und Sozialisten auf der einen und Traditionalisten und „Islamisten“ auf der anderen Seite haben nur wenige Monate Bestand gehabt. Wie wäre wohl Ägyptens Geschichte verlaufen, wenn statt der Gewaltspirale auf beiden Seiten Kompromiss, Zusammenarbeit und Austausch von Ideen stattgefunden hätte? Stattdessen haben sich die beiden Lager brutal bekämpft. Seit der Revolution von 2011 hat sich der Konflikt verschärft. Die Moslembrüder hatten unter Morsi ihre „Chance“, haben sie verspielt und sind vom politischen Parkett verschwunden. Ihre Aktivisten warten im Gefängnis auf ihren Prozess, andere Islamisten sind abgetaucht und haben sich im schlimmsten Fall jenen angeschlossen, die anderswo einen „islamischen Staat“ errichten wollen. (16)

Sayyed Qutb hat neun Jahre im Tura-Gefängnis verbracht und miterlebt, wie Gefangene geprügelt, gefoltert und von Hunden zerfleischt wurden. Hier, berichten Zeugen, verliert er die letzten Illusionen, was den moslemischen Charakter des Nasser-Regimes angeht. Seine im Kerker entstandenen Schriften „Im Schatten des Islam“ und „Zeichen auf dem Weg“ rechnen ab mit einem Regime, von der er aus eigener Anschauung nur die Konzentrationslager kennt (17). Wer Sayyeds Lebensgeschichte verfolgt, kann nachvollziehen, wie sich ein „aufgeklärter“ Publizist zu einem Denker wandelt, der sein Heil einzig im Islam sucht. Was wir jedoch nicht akzeptieren dürfen, ist das totalitäre Programm, das er nun verkündet und das weiterwirkt bis in den radikalen Islamismus unserer Tage.

„Zeichen auf dem Weg“ zur Gottesherrschaft

Sayyed Qutb analysiert nicht nur das Nasser-Regime, sondern alle Staatsformen, welche die Welt beherrschen, seien sie kapitalistischer, sozialistischer oder faschistischer Natur. Alle sind von Grund auf böse, weil in ihnen die Souveränität الحكيميّة , „al-hakîmiyya“, nicht in Gottes Hand liegt, sondern in der Hand eines Diktators, einer herrschenden Klasse oder Partei (18). Herrschaft des Menschen über Menschen aber führt unweigerlich zu Unterdrückung. Nur die Herrschaft Gottes und seines Gesetzes, der Sharî‘a, in einem durch und durch islamisch geprägten Staat befreit von Tyrannei, Armut, Angst und Laster (19). Staatsformen, in welchen Menschen wie Götzen angebetet werden, gehören für Qutb zu الجاهليّة , „al-jâhiliyya“, der Zeit heidnischer Ignoranz und Barbarei, die vor dem Siegeszug des Islam geherrscht hat und in den Diktaturen des 20.Jahrhunderts auferstanden ist. In solchen Gesellschaften unterdrückt der Starke den Schwachen, häufen Individuen unglaubliche Reichtümer an, verdrängen Materialismus und Egoismus die Sorge um das Wohl der Allgemeinheit und breiten Dekadenz und Unmoral sich aus (20). Als جاهيلي (heidnisch, ignorant, barbarisch) brandmarkt Sayyed Qutb aussereheliche Beziehungen und Homosexualität, und er verurteilt Frauen, die sich ihr attraktives Aussehen und ihren Sexappeal zunutze machen, um im Beruf Erfolg zu haben, statt sich der Erziehung ihrer Kinder zu widmen. Die Jâhilîyya prägt nicht allein die „heidnischen“ Gesellschaftssysteme, sondern hat auch alle moslemischen Gesellschaften der Moderne infiziert, so sehr, dass nicht nur moslemische Regimes, sondern ganze Völker ausserhalb des wahren Islam leben. Auch wer an Allah und seinen Propheten glaubt, betet, fastet und nach Mekka pilgert, verharrt in Barbarei und Ignoranz, solange sein Leben „nicht gegründet ist auf Unterwerfung unter Gott allein.“

Moderne Regimes sind nur schwer zu stürzen, denn sie stützen sich auf Militär und Polizei. Qutb glaubt nicht, dass die Moslembrüder dies ändern, indem sie am politischen Leben teilnehmen, es unterwandern und Schritt für Schritt zur Macht gelangen. Er hofft auch nicht auf einen Aufstand der Massen, denn diese hat man durch Zuckerbrot und Peitsche, durch Gewalt und Propaganda zu gefügigen Untertanen gemacht. Er sieht das Heil allein in einer Avant-Garde, الطليعة „al-Talî’a“ , einer auserwählten Schar von Moslems, welche die Menschen zum wahren Islam zurückführen und zu professionellen Revolutionären werden, welche das Regime zu Fall bringen. „Predigen allein genügt nicht mehr, um die Herrschaft Gottes auf Erden zu etablieren“.

Allahs Herrschaft kann nur errichtet werden, wenn sie sich nicht auf die moslemische Welt beschränkt. Damit sie universal wird, muss zum جهاد „al-jihâd“ aufgerufen werden. Der Verbstamm ج ه د meint „sich bemühen, sich anstrengen, streben, kämpfen“ und „den heiligen Krieg gegen Ungläubige führen“. Der Begriff ist im Koran nicht frei von Ambiguität. Während manche Theologen den Akzent auf „einen geistigen Kampf“ legen, der darauf zielt, Begierden und böse Neigungen zu zügeln, und andere den heiligen Krieg nur dann erlauben, wenn Moslems von Ungläubigen angegriffen werden, rechtfertigen wiederum andere den Jihad als „Krieg gegen alle, die nicht an Allah glauben.“ Sayyed Qutb verkündet, „dass der Islam (die Hingabe an Allah) eine universale Botschaft ist, welche die ganze Welt akzeptieren oder mit der sie Frieden schliessen sollte. (…) Der Islam ist die wahre Zivilisation.“ Seine Botschaft ist totalitär: „Es gibt nichts jenseits des Glaubens außer Unglauben, nichts jenseits des Islam außer Jâhîliyya, nichts jenseits der Wahrheit außer Unwahrheit.“

Zwar ermahnt er ungestüme Kämpfer zur Geduld: die Avant-Garde braucht eine lange Zeit spiritueller Vorbereitung. Ihre Kämpfer sollen sich zurückziehen, sich abschotten von der Welt, um sich von Irrtümern und Lastern nicht kontaminieren zu lassen. Erst nach dieser Zeit des „Rückzugs“ und der erfolgreichen Mission unter moslemischen Massen wird man zum Angriff übergehen. Allahs Religion „hat das Recht, alle Hindernisse zu zerstören, die in Form von Institutionen und Traditionen die Wahlfreiheit des Menschen einschränken (…). Sie greift keine Individuen an, noch zwingt sie sie, ihren Glauben anzunehmen (…). Der Islam verbietet Moslems, ihre Feinde zu foltern und zu erniedrigen.“ Wie diese Avant-Garde aber Institutionen zerstören und Staaten zerschlagen will, ohne auch Unschuldige zu treffen, sagt er nicht.

Durch Intervention des irakischen Präsidenten wird Sayyed Qutb 1964 auf freien Fuss gesetzt, aber weniger als ein Jahr später zusammen mit Tausenden seiner Gefährten wieder festgenommen, weil Nassers Geheimdienste angeblich einen Umsturzversuch der Moslembrüder aufgedeckt haben. Sein Todesurteil führt zu Protesten in der moslemischen Welt. Am 29. August 1966 wird Sayyed Qutb gehängt. Das Problem der islamistischen Gewalt ist damit freilich nicht gelöst. Qutb wird zum شهيد „shahîd“, zum Märtyrer, der für seinen Glauben gestorben ist  (21). Seine „Wegzeichen“ werden zur programmatischen Schrift. Im Oktober 1981, elf Jahre nach Nassers Tod, wird sein Nachfolger al-Sadât von Jihadisten umgebracht. Eine Generation später wird Osama Ben Laden eine Strategie entwickeln, die den Terror exportiert und sich dabei die Errungenschaften moderner Massenkommunikation zunutze macht. Die letzten Monate haben in Syrien und im Irak gezeigt, wozu die Gewalt von Islamisten fähig ist. Wir können nicht entscheiden, ob Sayyed Qutb all dies gebilligt hätte. Was er geschrieben hat, wirkt jedoch programmatisch fort und bietet manchen Interpretationen Raum: „Wir müssen den Ungläubigen den Islam nicht rational erklären (…), wir werden mit ihnen äusserst offen sein: die Ignoranz, in der du lebst, macht dich unrein, und Allah möchte dich reinigen (…), das Leben, welches du lebst, ist niedrig, und Allah möchte dich erhöhen“. Was Sayyed Qutb verschweigt, sind die Konsequenzen: wer sich nicht „reinigen“ und „erhöhen“ lassen will, dem wehe Gott! Wer das folgende Bekenntnis eines IS-Kämpfers von heute liest, kann nicht umhin, an Qutb zu denken: „Der Islam ist die einzig wahre Religion. Weltweit haben wir leider keinen einzigen echten islamischen Staat (…). Wenn man für eine gute Sache tötet, ist das legitim (…). Wenn Allah sagt, es ist erlaubt, solche Menschen zu töten, dann würde ich das auch machen. Ich folge seinen Gesetzen blind (…). Ich würde sogar meine Familie töten, wenn sie sich gegen den islamischen Staat stellt (…) In zwanzig, dreissig Jahren haben wir das geschafft. Wir kämpfen so lange, bis der ganze Planet islamisch ist.“ (22)

Anmerkungen

  1. Taha Hussein, „Kindheitstage“, „Jugendjahre in Kairo“ und „Weltbürger zwischen Kairo und Paris“, Edition Orient, 1985 ff. Das arabische Original الآيام “al-ayâm“, „Die Tage“, ist in drei Bänden 1926, 1940 und 1955 erschienen. Vgl. Hans Mauritz, „Taha Hussein – vom blinden Jungen aus Oberägypten zum Dichterfürsten“, http://www.leben-in-luxor.de/luxor_essays_mauritz_taha.html

  2. Sayyed Qutb, „Kindheit auf dem Lande. Ein ägyptischer Moslembruder erinnert sich“, aus dem Arabischen von Horst Hein, Edition Orient 1997. Das Original ist unter dem Titel طفل من القرية „Tifl min al-qarya“ 1946 erschienen.

  3. Was Taha Hussein a fellol?” siehe HIER

  4. Dabei spielten gerade im geistigen Leben von Musha die Sufi-Orden eine wichtige Rolle. Vgl. Nicholas Hopkins „Sufi Organization in Rural Asyut: The Riffa’iyya in Musha”, in “Upper Egypt. Identity and Change”, The American University in Cairo Press, 2004.

  5. عفريت „’ifrît“ pl. عفاريت“’afârît“ sind Dämonen und Teufel, die im Volksglauben noch heute lebendig sind.

  6. القرينة ist „ein weiblicher Dämon der Frauen, bes. Kindbettdämonin“ (Hans Wehr, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart.)

  7. Vgl. den Roman von Mansura Eseddin, „Hinter dem Paradies“, Zürich 2011. In einem Interview gesteht die Schriftstellerin, wie sehr sie vom Mysteriösen und Unheimlichen fasziniert ist: „Der Wahnsinn fasziniert mich, die Frage, wie das wilde Tier aus dem Menschen herausbricht (…). Sie würden sich wundern, wie elementar meine Ängste sind“. (H.Mauritz, „Gestohlenes Leben. Die ägyptische Schriftstellerin Mansura Eseddin“, KEMET 4/2013, pp.73-76). Das Motiv des Zwillings, der sich nachts in eine Katze verwandelt, behandelt Hassan Abd al-Mawgud in seinem Roman „Das Auge des Katers“, Lisan-Verlag, Basel 2006.

  8. Auch heute noch haben ägyptische Eltern die Wahl, ihre Kinder in Staatsschulen oder in von al-Azhar geführten Instituten einzuschulen. Wer es sich leisten kann, schickt seine Kinder in Privatschulen, vor allem ausländische Schulen.

  9. „Efendi“ oder „afendi“, plural „afendiyât“ war der Titel für einen europäisch gekleideten Ägypter, für einen Mann aus dem Mittelstand und für Lehrer an staatlichen Schulen.

  10. Wer wie der Schreibende seit langem in Oberägypten gelebt hat, ist mit ähnlichen Schildbügerstreichen vertraut.

  11. العدالة الاجتماعيّة في الاسلا „al-’adâla al-igtimâ’iyya fi al-Islâm“, 1949

  12. „Er begann sich Gedanken zu machen über diesen tiefen Graben, der die Reichen von den Armen trennt.“ („Jugendjahre in Kairo“, p.146.) Vor allem die Cholera-Epidemie von 1947 macht ihm bewusst, wie sehr sein Land „unfähig ist, das zu bekommen, was die freien Völker erlangen: das Gefühl eines Minimums an menschlicher Würde.“ („Au-delà du Nil“, Paris 1977, pp.246 f

  13. Die folgenden Kapitel unserer Arbeit stützen sich auf John Calvert, „Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam“, The American University in Cairo Press, 2011. Zitate, für die keine andere Quelle genannt werden, stammen aus diesem Buch.

14. Nagib Mahfûs, „Mirrors“, AUC, pp.119-122. Die deutsche Übersetzung „Spiegelbilder“, Unionsverlag Zürich, ist vergriffen.

15. „Weltbürger zwischen Kairo und Paris“, p.32

16. Über junge Ägypter, die in Syrien auf der Seite des „Daëch“ kämpfen vgl. Manar Attiya, „ces jeunes qui font la guerre sainte“, al-Ahrâm Hebdo, 24.-30.9.2014, p.24

17. „Tatsächlich ist Qutb überzeugt, dass die Wärter und Folterer in den Konzentrationslagern Gott vergessen haben. Sie beten ihn nicht mehr an, sondern setzen an seiner Stelle Nasser und den Staat zum Götzen ein.“ Gilles Kepel, „Le prophète et le pharaon“, Gallimard, folio histoire, 2012, pp.21ff

18. «al-  hakîmiyya» ist ein Neologismus, gebildet vom Verbstamm ح ك م , der „herrschen, regieren, richten, urteilen, entscheiden, befehlen“ bedeutet.

19. Alle Zitate nach John Calvert, s.o., Anm. 12, pp.212-225

20. „Diese Jahiliyya basiert auf der Rebellion gegen Allahs Herrschaft auf der Erde; sie überträgt den Menschen eine der grössten Eigenschaften Allahs, nämlich die Souveränität, und macht Menschen zu Herren über andere.“ (Shahîd Sayyid Qutb, „Zeichen auf dem Weg“, aus dem Englischen von Muhammed Shukri, TEXT HIER.) 

21. Die „Shiitische Republik Iran“ hat den „Märtyrer Sayyed Qutb“ 1984 mit der Herausgabe einer Briefmarke geehrt.

22. „Erhan A. würde für den islamischen Staat töten“ (Interview mit einem jungen Islamisten, der auf dem Absprung nach Syrien ist), Tages-Anzeiger, „Das Magazin“, nr.40, 2014.

John calvert - Qutb Qutb Wiki Commons

Sayyed Qutb – vom Dorfkind zum Islamisten (I)

Ein biographischer Essay von Hans Mauritz

Kindheit auf dem Lande

                            Qutb das Dorf Musha Das Dorf Musha

Zwanzig Jahre nach Taha Husseins berühmtem Buch „Kindheitstage“ (1) sind unter dem Titel „Ein Kind vom Dorf“ die Erinnerungen eines Autors erschienen, der ebenfalls aus Oberägypten stammte und sein Werk übrigens „Seiner Exzellenz Dr. Taha Hussein“ gewidmet hat (2). Sayyed Qutb سيّد قطب wurde 1906, siebzehn Jahre nach Taha Hussein, im Dorf Musha موشا , fünfzehn km südlich von Assiût, geboren. Auch er wird aus der Enge des Dorfes herausfinden, in Kairo studieren, sich einen Platz im öffentlichen Leben erobern und im Ausland seinen Horizont erweitern. Die Wege der beiden haben sich gekreuzt, bevor das Schicksal sie in ganz entgegengesetzte Richtungen trieb: Taha wurde zum weltbekannten Schriftsteller und Gelehrten, der sich dafür engagierte, dass Ägypten den Weg einer vom Westen inspirierten Entwicklung einschlug, ohne seine Identität zu verleugnen. Sayyed aber wurde vom Kämpfer für nationale Unabhängigkeit zum Vordenker eines radikalen Islamismus, verbrachte Jahre in den Konzentrationslagern Abdel Nassers und bezahlte schliesslich mit dem Tod am Galgen. Die beiden Schriftsteller werden auch heute noch polemisch als Antagonisten einander gegenübergestellt. So erscheint am 24. Oktober 2012 im Internet ein Pamphlet, das Taha Hussein als privilegierten „Pascha“, als Opportunisten und Wendehals verunglimpft. Diesem „bösen“ Intellektuellen wird als Prototyp des Guten Sayyed Qutb gegenübergestellt. Im selben Jahr 1966, als Taha mit dem „Orden des Nils“, der höchsten staatlichen Auszeichnung, geehrt worden sei, habe das Regime den Moslembruder Sayyed Qutb am Galgen gehängt (3).

Beide Bücher sind Zeugnisse des Lebens in einem oberägyptischen Dorf in den Jahren zwischen 1890 und 1920. Aber während in Tahas Autobiografie die Figur des blinden Knaben im Mittelpunkt steht, der aus der geistigen Enge und Ignoranz zum Bewusstsein seiner selbst erwacht, verfolgt Sayyed einen eher anthropologischen und ethnografischen Zweck: er will den „verwöhnten Städtern“ und der neuen Generation die Augen öffnen für die Realität des ländlichen Lebens und ihnen zeigen, was daran erhaltenswert und was zu ändern wäre. Seine Erzählung ist weniger chronologisch als thematisch angelegt in Kapiteln, die dem Volksglauben, der Schule, der medizinischen Versorgung und den hygienischen Verhältnissen, den Machtstrukturen des Dorfes und den Interventionen der staatlichen Obrigkeit gewidmet sind. Mehr als der blinde Taha vermag es der junge Sayyed, die Realität des Dorfes detailgetreu einzufangen. Daraus ist ein Bericht entstanden, der zu einem Dokument des oberägyptischen Lebens in den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts geworden ist. Sayyed Qutbs Lebensweg nach seiner Abreise aus dem Dorf dient uns als Zeugnis für den Zusammenprall von Tradition und Moderne, von säkularen und religiösen Kräften und für die Gewaltspirale, welche die ägyptische Politik über Jahrzehnte prägt.

Beide Autoren behandeln ähnliche Themen, wobei der Jüngere bewusst den Wettstreit mit seinem berühmten Vorbild sucht. Aber während Taha sich auf die Scheichs, die „Schriftkundigen“ und Sufis konzentriert, die das religiöse Leben im Dorf bestimmen und irrige Glaubensinhalte vermitteln, schildert Sayyed uns konkrete Fakten über den Aberglauben, der zu phantastischen und skurillen Phänomenen führt (4). Gleich am Anfang seiner Kindheitserinnerungen tritt der „Oberscheich“ auf, ein Besessener, vermutlich ein Epileptiker, der mit zerzausten Haaren und irrem Lachen splitternackt durchs Dorf läuft. Fliehen vor ihm ist sinnlos, denn seine Riesenschritte sind so gewaltig, dass er sich zum Freitagsgebet nach Mekka begeben kann. Er schlägt mit einem Stock um sich, der, so glaubt man, von einem Baum im Paradies gepflückt ist. Ein kranker Körperteil, den er beim Schlagen trifft, wird geheilt. Dieser „Scheich“ ist kein isoliertes Individuum: eine Gemeinschaft von „Heiligen“ hat ihn auserwählt und ihm einen Trank verabreicht, der ihm erlaubt, durch das Stadium der Besessenheit hindurch die Stufen der Heiligkeit hinaufzusteigen. „Er ist kein Mensch mehr wie wir (…) Er ist jetzt mit der Heiligkeit beschenkt und gehört nicht mehr zur irdischen Welt, in der wir leben.“ Freilich kommt es vor, dass dieser Trank so stark ist, dass er jahrelange Besessenheit auslöst: „Durch die Kraft des Trankes überkam den Scheich nach Zeiten ruhiger Heiligkeit immer wieder ein Zustand heftiger, starker Besessenheit. (…) Als dreimal glücklich galt der, dem es gelang, den Rand seines Gewandes zu berühren; derjenige jedoch, der es vermochte, seine Hand zu fassen oder zu küssen, hatte im Diesseits und Jenseits den Sieg errungen.“ Dieser Aberglaube führt zu Verhaltensweisen, wie sie schon Taha Hussein beschrieben hat. In dieser Hinsicht, so scheint es, sind zwei Jahrzehnte durchs Land gezogen, ohne Spuren zu hinterlassen: „Wenn der Scheich ein Bad nahm – was er jedoch nur selten tat – , so war das Wasser, das er benutzte und das das Beste seines Körpers in sich trug, heiliges Wasser. Seine Familie bewahrte es auf, um es portionsweise an die wartenden Auserwählten zu verteilen. Einige von ihnen tranken es, einige wuschen sich damit die Augen, und andere hoben es in Flaschen für Notfälle auf.“

Es ist verständlich, dass in einer solchen Umwelt die Medizin einen schweren Stand hat. Der „Herr Doktor“ ist nur ein Krankenpfleger, den das Kreiskrankenhaus entlassen hat, aber er trägt einen sauberen Arztkittel und praktiziert bedachtsam und verständig. Dennoch glauben nur wenige im Dorf an diesen Vertreter der neuen Medizin: „Der Leser möge verstehen, dass dieser Herr nur der Freund der aufgeklärten Dorfbewohner war (…) im Unterschied zu den anderen, die zu Dorfmethoden und Dorfbadern Zuflucht suchten.“ Die sanitäre Situation des Dorfes liegt im Argen, weil das Bassin in der Moschee nicht nur der rituellen Waschung dient, sondern all denen, die zuhause keinen Brunnen haben. Und da die Häuser selten über Toiletten verfügen, bedient man sich der Dorfmoschee: „ein immer stärker werdender Gestank ging von den Toiletten aus, und die Fliegen sassen abwechselnd auf den offen daliegenden Fäkalien und auf den Gesichtern der Sitzenden.“ Der ungenierte Ton mag stören, aber er zeigt, dass Sayyed Qutb entschieden gegen Rückständigkeit und für den Fortschritt kämpft.

Ein besonderes Kapitel ist den Ifrîten (5) und den Doppelgängern gewidmet. Die Überzeugung, dass in einer alten Mühle böse Geister herumspuken, ist so verankert, dass der Sprung einer Katze aus dem Mühlenfenster einen Knaben derart erschreckt, dass er in Ohnmacht fällt und selbst eine Geisterbeschwörung seinen Tod nicht mehr verhindern kann. Die Ifrîte halten sich in verlassenen Häusern, dunklen Winkeln und in Toiletten auf. „Alle Dorfbewohner glaubten an Heilige und deren Wundertaten, durch die Ifrîte gefesselt oder verbrannt werden konnten, und seit alters her vermischten sich Heiligenlegenden mit schrecklichem Ifrît-Aberglauben“ Bei diesem Aberglauben geht es nicht um vage Gespensterangst, sondern um die Überzeugung, dass der Kosmos von Wesen bewohnt wird, die zu dem Einzelnen in einer ganz konkreten Beziehung stehen. Wenn ein Kind zu Boden fällt, eilt seine Mutter erschrocken herbei, denn der Kleine könnte auf seinen unsichtbaren Doppelgänger aus der anderen Welt gefallen sein: „Denn alle glaubten, dass zu jeder Frau eine Qarîna (6) aus der Welt der Djinnen gehörte. Und jedesmal, wenn die Menschenfrau einen Jungen geboren hatte, brachte die Djinnin ein Mädchen zur Welt und umgekehrt“. Die Beziehung zwischen uns Menschen und „unseren Brüdern“ ist äusserst eng und gefährlich: „Manchmal war das männliche Menschenkind schön; dann war die Qarîna eifersüchtig, weil sie nur ein Mädchen hatte; ihre Eifersucht auf die Schönheit des menschlichen Jungen wuchs, bis sie den Jungen in der siebenten Nacht erwürgte.“ Und tatsächlich, so glaubt man, war sie verantwortlich für den Tod von Sayyeds Bruder. In Wirklichkeit war die Nachlässigkeit in sanitären Dingen schuld: das Kind ist an Tetanus gestorben, weil die Hebamme das Messer nicht desinfiziert hat, mit dem sie seine Nabelschnur abtrennte. Die bösen Geister bringen Kinder um, aber sie entführen sie auch und lassen an ihrer Stelle ein Djinnenkind zurück. Ähnlich verbreitet wie der Glaube an Ifrîte ist der Glaube an das nächtliche Umherschweifen der Seelen. „Die Seelen von Kindern – besonders von Zwillingen – streiften umher, wenn sie schliefen, das heisst sie verliessen den Körper und zeigten sich fast immer in der Gestalt einer Katze (…) Wurde die Katze geschlagen, erkrankte das Kind und spürte Schmerzen an dem Körperteil, wo man die Katze geschlagen hatte; starb das Tier, so starb auch das Kind.“

Dem jungen Sayyed gelingt es nach und nach, sich vom Glauben an Spuk und böse Geister zu befreien, denn in der Schule unterrichten aufgeklärte Lehrer, und nach der Schulzeit kommt er in Kairo in eine andere Welt. „Er verbrachte sein Leben in der Stadt, seine Bildung wurde umfassender, und die Ifrît-Geschichten wurden ihm Anlass zu Scherzen und Spässen. Aber wenn du heute seine Träume und Traumgesichte befragtest, so verkündeten sie dir, dass die Ifrît-Legenden tiefer in seinem Innern leben als die Kultur“. Was Sayyed Qutb 1946 gesteht, gilt auch für Schriftsteller aus der jüngeren Generation (7).

Im Vergleich zu Taha Hussein, der auf die Koranschule und ihren ignoranten Scheich angewiesen war, ist der siebzehn Jahre jüngere Sayyed privilegiert: die staatliche Grundschule hat im Dorf Einzug gehalten, so dass den „Aufgeklärten“ und besser Gestellten für ihre Söhne – etwas später auch für ihre Töchter – zwei Schultypen geboten werden. Überraschend ist, dass für den Knaben zunächst weniger die unterschiedlichen Lehrpläne und Unterrichtsmethoden bei seiner Wahl entscheidend sind als vielmehr Sauberkeit und schickliches Benehmen: „In der Koranschule gab es keine Schulbänke, Pulte und Zimmer, keine Glocke und Klassen, keine Bücher, Schreibutensilien und Hefte. Die Schüler schreiben auf eine Tafel aus Wellblech, und wenn sie etwas auswischen, spucken sie darauf und wischen es mit dem Zipfel ihrer Kleider ab. (…) Dann stiess ihn ab, dass unser Herr Lehrer, wenn er die Tafeln der Schüler mit roter Tinte korrigierte, die fehlerhaften Wörter einfach ableckte.“ In der staatlichen Schule fühlt er sich wohl, zumal er als Sohn eines angesehenen Mannes Privilegien geniesst: da sein Vater Schulleiter und Lehrer regelmässig zum Mittagessen einlädt, „kümmerten sie sich im Unterricht ganz besonders um ihn (…). Er machte täglich Fortschritte, denn ihm wurde das Wissen fast wie im Privatunterricht vermittelt; nur wenige Schüler, lediglich die Söhne reicher Dorfeltern, wurden so liebevoll behandelt wie er.“ Diese Idylle wird getrübt, weil im Dorf Gerüchte zirkulieren, die Regierung wolle, dass man in ihren Schulen den Koran nicht mehr auswendig lernt. Viele Schüler fliehen daraufhin „von der Schule des Unglaubens und des Irrtums, in der die Regierung sie ihres Glaubens berauben wollte, ohne dass sie es merkten“. Der kleine Sayyed jedoch erreicht, in die staatliche Schule zurückkehren zu dürfen, die für ihn ein heiliger Ort geworden ist. Um die Argumente der Gegner zu widerlegen, gibt er sich beim Memorieren des Koran besondere Mühe und stellt eine Gruppe von Jungen zusammen, die im Wettstreit des Rezitierens die Schüler der Scheichs übertrumpfen. Die präzise Kenntnis des heiligen Buches wird Sayyed Qutb zugute kommen, wenn er in seinen späteren Schriften den Koran kommentiert und schliesslich Bücher schreibt, die radikalen Islamismus propagieren (8).

Für Sayyeds Entwicklung sind die Lehrer der staatlichen Schule von besonderer Wichtigkeit. „Er verehrte die Afandiyât fast bis zur Anbetung, denn sie gehörten zur heiligen Schule und sie lehrten, was er nicht wusste, und verstanden, was er nicht verstand“ (9). „Die Schüler und die Dorfbewohner hatten ihnen diesen Ehrennamen gegeben, um sie von den Dorfscheichs, den Koranrezitatoren, zu unterscheiden.“ Ausführlich berichtet er, welche Aufklärungsarbeit ein solcher Efendi im Dorf verrichtet. „Ein junger Schulleiter war an die Schule versetzt worden, der sich intensiv um die ethische und geistige Erziehung der Schüler bemühte und nicht wie seine Vorgänger nur trockene Schulwissenschaft unterrichtete.“ Er beschränkt sich nicht darauf zu verkünden, dass Aberglaube auf Ignoranz beruht, sondern begleitet seine Schüler nachts an Orte, an denen es spukt. „Viele Augen empfingen die Schüler, rote und blaue, die im Dunklen glühten, ohne Zweifel Ifrît-Augen, die Funken sprühten“. Das Experiment gelingt: der Lehrer fängt eines dieser Wesen ein, um zu beweisen, dass es ganz gewöhnliche Kaninchen sind.

Taha Husseins Kindheit auf dem Dorf war von den politischen Ereignissen und der Präsenz des Staates unberührt. Er wird vom Geschehen in seinem Land und in der Welt erst eingeholt, als er an al-Azhar und an der Universität studiert und allmählich aus der traditionellen Welt der Turbanträger in jene der urbanen „Tarbuschträger“ hinüberwechselt. Sayyed Qutb ist privilegiert: er stammt aus einer angesehenen Familie von Grundbesitzern. Sein Vater ist Delegierter der nationalistischen Vaterlandspartei, hat eine Zeitung abonniert, und in seinem Haus versammeln sich Nationalisten und Liberale. Kein Wunder, dass darunter auch die Efendis sind. Der Erste Weltkrieg entfacht Emotionen und Hoffnungen: „Das ganze Dorf stand auf Seiten der Türkei, die als Staat des Kalifats gegen die gottlosen Alliierten kämpfte“, und alle hofften, eine Niederlage der Engländer würde Ägypten zur Unabhängigkeit verhelfen. Ein junger Schulleiter, glühender Patriot, versorgt den Jungen mit Büchern voll vaterländischer Poesie, „zwei seltenen kostbaren Büchern, und beide enthielten Patriotisches, nach denen sich seine glühende Seele sehnte (…). Und als in die Trompete der grossen ägyptischen Revolution geblasen wurde, stellte sich der Lehrer vor die Schülerreihen, hielt eine feurige, patriotische Rede und verkündete, die Schule würde auf unbestimmte Zeit geschlossen“. Der kleine Sayyed, kaum älter als zehn Jahre, schreibt revolutionäre Reden und Gedichte und trägt sie in politischen Versammlungen und Moscheen vor.

Der Staat hat dem Dorf eine Schule beschert, die eine Schicht von Gebildeten entstehen lässt, die für nationale Unabhängigkeit, gegen die Vormundschaft der Briten und die Willkür des Palastes kämpfen. Derselbe Staat jedoch greift rücksichtslos in das Dorfleben ein. Der Arzt aus der Kreisstadt erscheint nicht etwa, wenn ihn die Patienten brauchen, sondern um die Leichen von Ermordeten zu sezieren, falls sich ein Verbrechen nicht wie üblich vertuschen lässt. Er organisiert eine Impfaktion, die Schrecken verbreitet, weil niemand ihren Zweck versteht: „Mütter stürzten in panischer Angst auf die Strasse, um ihre Kinder hastig einzusammeln. Sie verriegelten die Tür, stiegen auf die Dächer und machten sich bereit, von einem Haus zum anderen zu springen.“ Einen ähnlichen Schrecken verbreitet der Kreisarzt, als er die Schüler zu einer Stuhl- und Urinprobe antreten lässt, ohne sie über Sinn und Zweck der Übung aufzuklären. Heikel wird die Lage für jene Schüler, die ihre Bäuche in der Pause bereits geleert haben. „Jetzt kamen List und Solidarität zum Zuge, denn die Schüler hatten ja Brüder, und wann sollten sie ihre Nützlichkeit zeigen, wenn nicht hier? Die Schüler bestürmten ihre Brüder, den kleinen Behälter für sie zu füllen.“ Was aber tun, wenn diese Hilfe verweigert wird? „Da kam der Genius eines Mitschülers auf eine glänzende Idee: in den Toiletten der Moscheen gab es ja genug für alle.“ Der Kreisarzt und seine Delegation nehmen die Proben vertrauensvoll entgegen. Erst später wird bekannt, dass es um eine Statistik über das Vorkommen von Anämie, Bilharzose und Fadenwürmern ging. Die unappetitliche Episode zeigt, wie ein ernsthaftes Anliegen durch inkompetente Umsetzung zur Dorfklamotte wird (10).

Manchmal zeigt der Staat seine brutale Willkür, wie man sie seit Jahrhunderten kennt: ein Trupp von 200 Soldaten überfällt das Dorf, um im Auftrag der Obrigkeit sämtliche Waffen zu beschlagnahmen. „Allen hatte man die Hände mit Stricken gebunden, und alle wurden geohrfeigt und mit Fusstritten traktiert, ohne dass sie ahnten weshalb, ausser dass die Obrigkeit da war, von der man dergleichen kannte. Einige von ihnen hatten noch die türkische Herrschaft erlebt.“ Der Bürgermeister steckt mit Dieben und Kriminellen unter einer Decke und lässt sich von ihnen bestechen. Um seine Kumpane zu schonen, zwingt er die Bauern, jene Waffen herauszugeben, die ihnen zum Schutz der Felder dienen. Wenn einer über keine Waffen verfügt, „dann wehe und ach über das Familienoberhaupt. Er wurde niedergepeitscht, getreten und geschlagen (…) Viele Dorfbewohner mussten ihr Vieh, das Essen für ihre Kinder und den Schmuck ihrer Frauen verkaufen, um die Waffen zu erwerben, die sie angeblich besassen, während sie in Wirklichkeit noch nie eine Waffe getragen hatten (…) die Armen besassen keine Macht wie die Verbrecher und keine angesehene Stellung wie die Reichen.“ Der Staat tritt die Gerechtigkeit mit Füssen. Die kleinen Leute fügen sich, und „der grosse Offizier betrachtete, aufgeplustert wie ein Gockel, zufrieden seinen Triumph, den er über die verfluchten Dorfbewohner errungen hatte.“ Dass derselbe Offizier Jahre später zum stellvertretenden Direktor der Staatssicherheit avanciert, wundert niemanden. Kindheitserlebnisse wie dieses haben sicher dazu beigetragen, dass Sayyed Qutb zum erbitterten Feind jenes Polizeistaates wird, den Abdel Nasser nach 1952 etabliert.

Sayyeds Heimatdorf war ein eher wohlhabendes Dorf, in welchem die Armen in patriarchalischen Strukturen aufgehoben waren. Sie arbeiteten bei einem reichen Verwandten, den sie „mein Onkel“ nannten. „Die gegenseitigen Beziehungen waren von Stolz geprägt; Diener wie in der Stadt oder auf etlichen Latifundien, wo sie wie Sklaven lebten, kannte man nicht.“ „Die soziale Gerechtigkeit im Islam“ (11), wie sie Qutb in seinem späteren Werk propagiert, war in dieser traditionellen Welt zum Teil verwirklicht. Was aber soziale Ungerechtigkeit und bittere Armut sind, erfährt der Knabe in der Erntezeit, wenn Saisonarbeiter im Dorf auftauchen. Diese Fremden, غرباء „ghurabâ‘ , kommen aus abgelegenen Dörfern der Provinzen Qena und Aswân. „Die traurigen und bitteren Lieder dieser Leute besangen Mannhaftigkeit und Schönheit; sie erregten die Seele und die Empfindungen des kleinen Jungen, der ihnen wie verzaubert lauschte.“ Er schreibt Briefe für die Analphabeten und beobachtet sie, wenn sie ihr Mahl einnehmen: „Da gab es also Leute, die Mahlzeiten ohne Fleisch, Butterschmalz, Knoblauch, Zwiebeln und sogar ohne Peperoni essen konnten und das Ganze mit grossem Appetit verschlangen (…) Und der Junge erfuhr, dass die wenigen Piaster, die sie ihren Familien fünf oder sechs Mal im Jahr schickten, das ganze Jahreseinkommen darstellten (…). Aber weder in ihren Augen noch in ihrer Sprache lag eine Spur von Neid oder Hass auf diese schrecklichen Klassenunterschiede.“ Anders als Taha Hussein, dem erst als Student bewusst wird, welche Ungerechtigkeit in seiner Heimat herrscht (12) , hat Sayyed diese schon als Kind erlebt. Er schämt sich für sein Volk und fühlt sich schuldig: „Er ist wahrlich ein Dieb, ein Dieb an jenen Fremden und vielen Millionen Ihresgleichen, die das Gold im Niltal wachsen lassen und dabei Hunger leiden müssen (…). Diese Gedanken überfielen ihn immer wieder, wenn er ein üppiges Mahl einnahm (…) oder die schönsten Wonnen des Lebens zwischen Millionen Ausgebeuteter genoss!“ Die Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit wird er sich immer weniger von einem „liberalen“ Regime westlicher Prägung erhoffen als vielmehr von einem Staat, der die „soziale Gerechtigkeit im Islam“ verwirklicht.

Kairo

Wenn der dreizehnjährige Taha Hussein an der Hand seines Bruders durch die engen und lärmigen Gassen des Hussein-Quartiers geführt wird, fehlt ihm die geschützte Atmosphäre seines Dorfes. Aber in dem grossen Haus, in dem er mit Schülern und Lehrern lebt, die meist wie er aus Oberägypten stammen, fühlt er sich nicht fremd. Der tägliche Schulweg endet im grossen Innenhof der Moschee al-Azhar, in dem sich die Studenten um ihre Scheichs scharen, einer Oase der Ruhe, der Besinnung und der Wissenschaft. Taha Hussein hat seine Blindheit zeit seines Lebens als schwere Last empfunden. Aber in gewisser Hinsicht hat sie ihn vielleicht geschützt vor Dingen, die ihm einen Kulturschock verpasst hätten. Der sechzehnjährige Sayyed Qutb dagegen erlebt mit wachen Augen die Metropole in all ihren Widersprüchen (13) : Down Town mit seinen „sündigen“ Vergnügungsstätten und die eleganten Viertel von Garden City und Zamalek sind das Reich der Ausländer und der einheimischen Elite , während die historischen Viertel heruntergekommen sind und in den Arbeiterquartieren Elend herrscht. Die Frauen aus der Oberschicht sind elegant gekleidet und geschminkt, fahren Auto und führen ein Leben, das meilenweit entfernt ist von dem der Frauen aus dem Dorf: „Die Frauen mussten dunkle Kleidung tragen. Nach den Regeln der Dorfgemeinschaft durfte sich nur die junge Frau in den ersten Ehejahren schmücken (…); sollte sie weiterhin auf ihrem Putz, ihrer bunten Kleidung und ihrer Fröhlichkeit bestehen, geriet ihr Lebenswandel in aller Munde, und sie wurde von allen Seiten kritisiert, während ihre Altersgenossin aus der Stadt ihr eigentliches, glanzvolles Leben begann (…).“ Je mehr Sayyed auf dem Weg der Hinwendung zum Islam und zur Tradition voranschreitet, desto schärfer wird er die „verwestlichten“ Frauen der Grossstadt verurteilen und das traditionelle Frauenbild idealisieren.

Erneut ist Sayyed gegenüber Taha Hussein privilegiert, weil ihm die Langeweile erspart blieb, die das Studium an al-Azhar erzeugte. Er besucht eine staatliche Oberschule und beginnt ein Studium an Dar al-Ulûm, دار العلوم , einer pädagogischen Hochschule, die eine gute Ausbildung in arabischer Sprache und Literatur, in traditionellen religiösen Wissenschaften mit Lektionen über Geschichte, Wirtschaft und Politik verbindet. Nach dem Diplom tritt der 27Jährige als Grundschullehrer in den Staatsdienst, unterrichtet in Kairo und in der Provinz, wird Schulinspektor und lässt sich in Helwân, einem damals wohlhabenden Vorort von Kairo, nieder. Er hat seinen Kindertraum verwirklicht, ist selbst ein Efendi geworden und geht seiner Berufung als Publizist und Literat nach. Durch seinen Onkel lernt er ’Abbâs Mahmûd al-’Aqqâd kennen, einen der führenden Dichter jener Zeit, der zu seinem Mentor und Vorbild wird. Sayyed erlangt Zugang zur Welt der Literatur und verkehrt mit Schriftstellern wie Taha Hussein, Tawfîq al-Hakîm und Nagîb Mahfûs, Autoren, die wie er von nationaler Unabhängigkeit und kultureller Renaissance träumen. Unter dem Titel „Das unbekannte Ufer“, الشاطيء المجهول „al-shâti‘ al-maghûl“, veröffentlicht er 1935 seinen ersten Gedichtband, der stark von’al-’Aqqads romantischer Attitude geprägt ist. Qutb präsentiert sich uns als Wanderer auf der Suche nach Wahrheit aus einer geistigen Welt, der die Grenzen des banalen Lebens überschreitet und aufbricht zu unbekannten Ufern. Hier zeigt sich seine Nähe zum Sufismus seiner Heimat und das Unbehagen des „Dorfkindes“ in der grossen Stadt: er fühlt sich entwurzelt, ein Fremder für sich selbst ( غريب بنفس ), aber verankert im kulturellen Universum seines Dorfes. Die Ägypter, glaubt er, verlieren ihre Seele durch den zersetzenden Einfluss westlicher Kultur. Er ruft seine Landsleute auf, ihre kulturelle Identität zu bewahren. Ägypten besitze Werte wie Moral, Tugend, Ehre und Grosszügigkeit, eine „angeborene Spiritualität, unvereinbar mit dem Materialismus und Individualismus des Westens“, und es gelte, stolz zu sein auf diese Werte, von denen die westliche Welt viel lernen könne. In seiner Besprechung von Taha Husseins Essay „Die Zukunft der Kultur in Ägypten“ betont Sayyed Qutb, Ägypten habe mit seinen arabischen Nachbarn weit mehr gemeinsam als mit den europäischen Nationen.

Mehr und mehr entfernt sich Sayyed Qutb von „aufklärerischen“ Idealen, wendet sich mystischem Gedankengut zu und beschäftigt sich mit der Botschaft des Koran. „Die soziale Gerechtigkeit im Islam“ verkündet, dass allein der Islam die Menschen gleich behandelt und ihre angeborene Würde achtet. Im Gegensatz zum „liberalen“ Wirtschaftssystem schränke er die Freiheit des Marktes ein und verhindere die Ausbeutung, die der Kapitalismus mit sich bringt. Er attackiert die freien Beziehungen zwischen den Geschlechtern, weil sie eine Bedrohung für die Familie sind, und die Musik, weil sie die Moral der Zuhörer untergräbt. Qutbs Entwicklung vollzieht sich allmählich und fast unbemerkt. In seinem autobiografischen Buch „Spiegelbilder“ porträtiert ihn Nagîb Mahfûs wie folgt: modern in Kleidung und Auftreten, eine ausgeglichene Person, höflich in Umgang und Gespräch, jemand, der das Thema Religion vermeidet. Trotzdem strahlt er etwas Befremdendes, fast Unheimliches aus: „Obwohl er sich mir gegenüber immer grosszügig und brüderlich gab, fühlte ich mich nie ganz wohl vor seinem Gesicht und dem Blick seiner hervorquellenden ernsten Augen (…) Er besass die bei Ägyptern so seltene Fähigkeit, seine Geheimnisse zu bewahren.“ (14)

Amerika

Als der Journalist Lutfi el-Sayyed ihm prophezeit, „er werde für Ägypten das werden, was Voltaire für Frankreich ist“ (15) und man ihm rät, sich für ein Stipendium in Frankreich zu bewerben, strebt der junge Taha Hussein mit aller Kraft nach diesem Ziel, unbeeindruckt von Argumenten,die ihn entmutigen wollen: er sei blind, besitze keinen Oberschulabschluss, sein Französisch sei zu schlecht, und für einen Blindenführer reichten die finanziellen Mittel nicht . Sein Leben in Montpellier und Paris ist ganz dem Studium gewidmet. An den Vergnügungen seiner ägyptischen Kommilitonen teilzunehmen, ist dem Blinden versagt. Dem Land, das ihm seine Lebensgefährtin schenkt („die Frau, mit deren Augen ich sah“), wird er ein Leben lang Bewunderung und Dankbarkeit bezeugen. Erst 1956, als nach der Nationalisierung des Suez-Kanals die französische Luftwaffe, zusammen mit Briten und Israelis, Ägypten angreift, gibt er seinen Orden des „Officier de la Légion d’honneur“ zurück. Frankreich ist für Taha das Land des Fortschritts, der Aufklärung und der Philosophen, Amerika für Sayyed eine feindliche Welt, die er ablehnt und verteufelt.

(Fortsetzung folgt, am Ende des nächsten Beitrags auch die Auflistung der Anmerkungen)

Taha Hussein – Sayyed Qutb als Kind – Sayyed Qutb zum Tode verurteilt

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Ratlosigkeit und Islamismus

Verkehrte Welten

Es ist uns ein Rätsel, warum sich junge deutsche Menschen durch islamistische Parolen einfangen lassen und jeden Zweifel an simplen Welterklärungen ausblenden. Aber zugleich haben wir das Rätsel auch schon gelöst:  Es ist gerade diese Simplizität, die sie fasziniert, das gewaltige Pathos, mit dem sie den gewählten Weg für den einzig wahren erklären können: sie dürfen kleinmütige Bedenken achtlos beiseitewischen, zweifelsfrei, alternativlos, unumkehrbar und was die Sprache sonst noch an unerbittlichen Worten für ein denkfaules Verhalten zur Verfügung stellt. Wenn sich ein letzter Rest von Menschlichkeit beimischt, klingt er so:

Und ob man die Feinde abknallt oder köpft, ist doch egal. Tot ist tot. Es geht nur darum, dass sie nicht leiden. Selbst die schlimmsten Feinde dürfen wir nicht quälen, so will es der Koran.

Die Gedankengänge kennen wir (s.a. hier), viele Zeitungen wetteifern, sie den bärtigen Fanatikern zu entlocken und darzustellen (Zitat oben: siehe hier). Zuweilen erschüttert, wenn solche Statements mit einer gewissen Milde gegenüber dem Fragensteller geäußert  werden, der solche Logik nicht begreifen kann. Gerade unsere Ratlosigkeit erfüllt die Gegner mit ruhiger Zuversicht und unbeirrbarem Gottvertrauen. Die offensichtlichen Krisen in ihrer selbstgewählten Welt bleiben ihnen für immer verborgen, – man nennt das Komplexitätsverweigerung. Überall begegnen die gleichen Stichworte, heute im politischen Kommentar der Süddeutschen:

Es gibt keine singulären Ursachen für die Krisen in der arabischen Welt – und auch keine einfachen Lösungen. Der gern beklagte Mangel an Strategie im Westen ist auch Ausdruck der Ratlosigkeit angesichts der Komplexität und schwindender Einflussmöglichkeiten. Hoffnung auf Fortschritte gibt es am ehesten dort, wo Verteidigungskonflikte um Ressourcen und Macht den Krisen zugrundeliegen: in Libyen und Jemen, vielleicht im Irak.

Die Dschihadisten des Islamischen Staates entziehen sich dieser Logik: Ihr Projekt hat einen absoluten, einen totalitären Anspruch. Menschenleben bedeuten für sie nichts – sie setzen darauf, durch monströse Zivilisationsbrüche unüberlegte Reaktionen zu provozieren und ein apokalyptisches Chaos zu entfesseln. Sie glauben, daraus als Sieger hervorzugehen. Es wird einen Mix aus politischen, wirtschaftlichen und militärischen Ansätzen brauchen – und vor allem langen Atem und überlegtes Handeln, um dem etwas entgegenzusetzen. Mit schnellen Erfolgen kann man nicht rechnen. Die Region steht vor einem finsteren Jahrzehnt. Europa aber wird sich nicht abwenden oder immunisieren können gegen die Bedrohung, die hier heranwächst,Charlie Hebdo und Kopenhagen sind Belege dafür.

Quelle Süddeutsche Zeitung 24. Februar 2015 Seite 4 / Naher Osten / Wenn Staaten scheitern / Von Paul-Anton Krüger

Ich stelle mir vor, wie die Szenerie von weit hinten aussieht, jenseits der Meere und der Wüsten. Wo die biographisch prägende Aufklärung vielleicht schon darin besteht, in die Koranschule zu gehen, lesen und schreiben zu lernen. Und in diesem Moment erhalte ich einen Essay, der genau diese Perspektive aus der Ferne, von der gegenüberliegenden Seite, in den Fokus rückt. Die Komplexität wächst, zugleich die Nachdenklichkeit und die Immunisierung gegen radikal vereinfachende Parolen. Die nächsten beiden Blog-Beiträge versuchen diese Perspektive von der anderen Seite aus nachzuvollziehen. Der Autor Hans Mauritz ist gewissermaßen ein Fachmann des Perspektivenwechsels: er verbringt die Wintermonate im ägyptischen Luxor, eine kurze Zeit im Schweizer Kanton Zug und die andere Hälfte des Jahres im Val d’Elsa in toscanischer Einsamkeit. Vor ein paar Jahren übernahm ich einen seiner Beiträge, den er für die Zeitschrift Kemet geschrieben hatte.

Ägypten Revolution Graffiti

Die Zeitschrift Kemet (hier eine Analyse aus dem Jahr 2012) musste inzwischen auf Grund der wirtschaftlich schwierigen Lage in Ägypten eingestellt werden.

Der „ägyptische Frühling“ ist in den westlichen Zeitungen nur noch als eine Art Fußnote gegenwärtig. In der schon oben zitierten Süddeutschen lese ich im Feuilleton:

Die Zeiten, in denen sie [die Künstler] unbekümmert Wände bemalen konnten, seien längst vorbei. Graffiti werden wieder in den Untergrund gedrängt. Wenige Orte erinnern noch an die Aufbruchstimmung 2011, am meisten vielleicht noch die Außenwand der American University Cairo am Tahrir-Platz. Dort malten die Künstler anfangs überlebensgroße Porträts von Opfern der Aufstände. Dann kamen Kunstwerke über aktuelle Vorfälle hinzu und die Mauer wurde eine Art Wandzeitung, informativ, kritisch, höhnisch, provokant und vor allem frei. Die Künstler fühlten sich geschützt durch die Euphorie und die Entschlossenheit der Jugend. Die Mohammed-Mahmud-Straße war eine Open-Air-Galerie: Zuschauer fügten Kommentare hinzu, übermalten oder verfremdeten die Bilder.

Quelle Süddeutsche Zeitung 24. Februar 2015 (Seite 10) „Gegen die Wand“ Graffiti waren die Kunst der Revolution in Ägypten. Heute werden sie verboten und übermalt. Sogar ein Bildband wurde konfisziert. Von Karin El Minawi.

Ach, Ägypten!

Erste Begegnung am 11. April 1967

Kairo 11-04-1967

Nach dieser Reise – einer Tournee von Casablanca bis Kabul – wendete ich mich der arabischen Musik zu, seit damals kenne ich zumindest eine Aufnahme von Oum Kalthoum nahezu auswendig: Die Rubayat-el-Khayam, die Lieder Omars, des Zeltmachers.

The Black Day of Egypt

Vor 40 Jahren starb Oum Kalthoum

„funeral of umm kalsom sheikh abdul basit is reciting the holy quran with sheikh mustafa ismail“:

Diesen Hinweis verdanke ich Freund Berthold und seinem Hinweis auf die Zeitung The Qietus bzw. diesem Artikel der Zeitung.

HM Foto Oumm Kalthoum u Ahmed Rami kl

Foto: Hans Mauritz 2013 Kairo „Im Café Umm Kalthoum“ Die Sängerin und ihr Textdichter Ahmed Rahmi.

Noch mehr von Vivaldi

Ich beziehe mich auf den Artikel, in dem sich Reinhard Goebel mit Vivaldi auseinandersetzt, und lasse dazu passend (oder manchem auch nicht passend) den Hinweis auf eine neue Aufnahme folgen.

Rachel Podger:

These pieces are truly exhilarating to play and perform and their fresh impact never fails to hit some target or other, judging by the reaction of a live audience. Not often do you witness four violins trying to outdo each other! During Brecon Baroque’s concerts preceding the recording, the rapier-like turns in musical conversations between the four parts always seemed to lead to added expectation and excitement – all the more effective because of the contrasted moments of deep melancholy which Vivaldi somehow manages to express irrespective of mode; like Schubert, a major key can be just as poignant and affecting as a minor in a conceit of sadness or loss. For example, in the slow movements of Concertos nos. 9 and 12 in D and E major respectively, there is an exquisite tenderness in his writing, something fragile, innocent and temporary; I catch myself wondering for whom these moments were created…

Organisches Denken?

Ich kann den Schock einigermaßen datieren, an dem ich vom Glauben abfiel, der mit einem gewissen Vertrauen in DIE NATUR zusammenhing. Dies hatte den Zweifel überdauert, den ein älterer Mitschüler mir in den 50er Jahren eingepflanzt hatte: die Philosophie sagt, dass Du nicht einmal sicher sein kannst, ob dieses Haus aus Klinkersteinen dort wirklich vorhanden ist, ob die Dünenkette dahinten wirklich existiert, ob das Meer, das wir rauschen hören, Realität hat. Ich war sicher, dass dieser Irrtum sich bald aufklären würde, aber die Diskussion lief sich tot. Der andere erinnerte an die Formel „Cogito ergo sum“, so heiße es korrekt, „ich denke, also bin ich“, und nicht „Sum ergo cogito“: ich bin nicht etwa zu allererst einmal da, und nur deshalb kann ich überhaupt anheben zu denken. Abgesehen von der Frage: ist es wirklich das Denken oder ist es der Gedanke der Eigen-Präsenz? Die Selbstgewissheit – und ist genau dies nicht „Sum“? Oder geht es um das nach außen gerichtete Denken, das die Objekte erfasst, nach Innen zieht, zu begreifen sucht und dadurch sich selber erfährt: das denkende Ich.

All dies kam mir jetzt in den Sinn, als ich einen bestimmten Satz bei Byung-Chul Han las und an den Schock zurückdachte, den ich weiter unten datieren werde. Aber zunächst der Satz:

Der Organismus ist für die moderne Biologie, wie auch Luhmann bemerkt, „nicht mehr ein beseeltes Wesen, dessen Seelenkräfte die Teile zu einem Ganzen integrieren, sondern ein adaptives System, das auf wechselnde Umweltbedingungen und -ereignisse durch Einsatz eigener Leistungen sinnvoll kompensierend, substituierend, blockierend oder ergänzend reagiert, um auf diese Weise die eigene Struktur invariant zu halten […].“

Han bezieht sich hier auf Luhmanns Soziologische Aufklärung I. Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, Opladen 1984 S. 38f. Und er kommt – da es in diesem Kapitel um „Metaphysik der Macht“ geht – auf vorher behandelte Gedanken zur Macht bei Hegel zurück:

Die moderne Vorstellung des Organismus stellt Hegels Konzept der Macht jedoch nicht gänzlich in Frage. Der Organismus verdankt seine strukturelle Invarianz gerade jener Macht, die dafür sorgt, daß der Organismus bei wechselnden Umweltbedingungen und -ereignissen sich behauptet, d.h. sich invariant hält.  Sie erzeugt auch in diesem Fall eine Kontinuität des Selbst, befähigt den Organismus dazu, trotz der von seiner Umwelt erzeugten negativen Spannung bei sich zu bleiben.

Quelle Byung-Chul Han: Was ist Macht? Reclam Stuttgart 2005 S. 76

Es war ein Urlaub vom 26.7. bis 15.8. 1987 in Visperterminen / Wallis, für den ich mir das Thema Natur vorgenommen hatte. Insbesondere ein Band Goethe sollte mich „ganzheitlich“ leiten. Aber auch eine neuerworbene Grundsatzlektüre: „erforschtes leben“ , ein sachbuch der modernen biologie von barbara hobom (herder freiburg basel wien 1980 ISBN 3-451-18666-7), und schon im Vorwort stieß ich auf ein Denken, das sich mit Goethe durchaus nicht vertrug (bitte anklicken):

leben hobom

In dem Buch finde ich auch eine Abschrift aus dem Jahre 2003 (dazwischen lag das Jahrzehnt der Auseinandersetzung mit dem „Computerdenken“):

Als abstrakte Erkenntnis war all das höchst bemerkenswert: Die Natur, die noch bei Goethe ihr Wissen um die Prinzipien in verborgenen Urformen und in Tausenden von Ausprägungen sinnlich erfahrbar vorwies, hatte nunmehr die Halbbrille auf der Nase und arbeitete sich, wenn sie das Geheimnis der lebendigen Materie vollzog, durch einen drögen Buchstabensalat, eine Art überlanges Lochband von einigen Milliarden Elementen. Für Schöngeister und Naturfreunde war dieses neue Wissen keine weltanschauliche Kränkung (wie ein Jahrhundert zuvor die Theorie von Darwin), sondern eine bürokratische, die kein Federfuchser sich hätte penibler ausdenken können.“

Quelle DIE ZEIT 20.02.03 Seite 31 Autor Jens Reich

Jetzt wäre die Farbe Grün eine Wohltat, nicht wahr? Auch dieses Buch stammt aus der Zeit vor dem „systemischen Schock“, vom 23.7.1987 (3 Tage vor der Abfahrt nach Visperterminen):

Leitfaden Pflanzen

(Fortsetzung folgt) siehe Weiteres hier!

Comedians

Neues vom alten Schopenhauer (und von Lenz Prütting)

Daß heut zu Tage in der Deutschen Litteratur »humoristisch« durchgängig in der Bedeutung von »komisch« überhaupt gebraucht wird, entspringt aus der erbärmlichen Sucht, den Dingen einen vornehmeren Namen zu geben, als ihnen zukommt, nämlich den einer über ihnen stehenden Klasse: so will jedes Wirthshaus Hotel, jeder Geldwechsler Banquier, jede Reiterbude Cirkus, jedes Konzert Musikalische Akademie, das Kaufmannskomptoir Büreau, der Töpfer Thonkünstler heißen, – demnach auch jeder Hanswurst Humorist. Das Wort Humor ist von den Engländern entlehnt, um eine, bei ihnen zuerst bemerkte, ganz eigenthümliche, sogar, wie oben gezeigt, dem Erhabenen verwandte Art des Lächerlichen auszusondern und zu bezeichnen; nicht aber um jeden Spaaß und jede Hanswurstiade damit zu betiteln, wie jetzt in Deutschland allgemein, ohne Opposition, geschieht, von Litteraten und Gelehrten; weil der wahre Begriff jener Abart, jener Geistesrichtung, jenes Kindes des Lächerlichen und Erhabenen, zu subtil und zu hoch seyn würde für ihr Publikum, welchem zu gefallen, sie bemüht sind, Alles abzuplatten und zu pöbelarisiren. Je nun, »hohe Worte und niedriger Sinn« ist überhaupt der Wahlspruch der edeln »Jetztzeit«: demgemäß heißt heut zu Tage ein Humorist, was ehemals ein Hanswurst genannt wurde.

Lenz Prütting:

Wenn ich durch die Fernsehsender zappe, stelle ich fest, dass vor allem eine bestimmte Art des Lachens provoziert wird – nämlich die des Auslachens. Nicht nur bei den Kommerziellen, sondern auch im öffentlich-rechtlichen Programm. Ständig geht es darum, jemanden vorzuführen.

Spiegel: Ist das nicht eine besonders sichere Methode?

Prütting:

Allerdings. Sie funktioniert jedenfalls immer dann, wenn es beim Zuschauer an Humanität fehlt. Wenn es daran nicht fehlt, setzt allerdings Verlegenheit ein – oder Ekel.

Quelle Spiegel-Gespräch (Elke Schmitter) DER SPIEGEL 8/2015 „Sie meinen, Lachen beruhe auf Komik?“ Der Philosoph Lenz Prütting wollte nur einen Aufsatz über das Lachen schreiben. Aber das scheint kompliziert zu sein. Es wurden 1950 Seiten.

Schopenhauer vom Lächerlichen Arthur Schopenhauer (Anfang des schon oben zitierten Kapitels aus „Die Welt als Wille und Vorstellung“ Zweiter Band Leipzig 1891) Diese zwei Bände erwarb ich am 6.10.1956 in der „Brockensammlung Bethel“ für etwa 2 Deutsche Mark. Der Religionslehrer (!) Gutberlet sagte dazu: Ja, Reichow, das ist gut für den Anfang!

Das neue Werk von Lenz Prütting kostet respektable 149,- Euro. Aber nicht nur die folgenden Sätze einer Rezension elektrisieren mich:

Der Erkenntnisgewinn ist außerordentlich. Oft scheint sich Prütting weit von seinem Gegenstand zu entfernen, doch dienen solche Umwege stets dazu, den Geist eines Denkers im Allgemeinen zu charakterisieren. Prüttings Verfahren erschließt so gut wie vergessene Denkschulen wie die der „Heiteren Aufklärung“ des 18. Jahrhunderts und entfaltet umso stärkere erhellende Kraft, je mehr er sich der Gegenwart nähert. Schon gegen Darwins Evolutionstheorie hat er, wenigstens so weit es die Genese des Lachens betrifft, gravierende Einwendungen zu machen.
Am aufschlussreichsten jedoch erweist sich Prüttings Verfahren an jenen Sparten, die sich ihrem Anspruch nach als Naturwissenschaften verstehen, aber deren strengen Anforderungen bei genauerer Prüfung nicht standhalten und stattdessen mit unerwiesenen Größen und Postulaten operieren. Prütting nennt ihre Vertreter verächtlich „Neohydrauliker“. Denn wenn sie von der Verschiebung von „Energien“ reden, geben sie sich (so sieht es Prütting) keine Rechenschaft darüber, wie stark ihre Modellbildung auf der Dampfmaschine fußt und damit auf dem überholten Stoßprinzip als Ursache aller Bewegung. Wer für die Lektüre des Ganzen keine Muße findet, sollte sich zumindest das Kapitel 2.14 nicht entgehen lassen, „Im Irrgarten der Energetik“, in dem Sigmund Freud und mit speziellem Nachdruck Konrad Lorenz samt seiner Schule der Verhaltensforschung einer vernichtenden Kritik unterzogen werden.

Autor: Burkhard Müller (Süddeutsche Zeitung), vollständig nachzulesen HIER. (Produktbeschreibung und Rezensionen).

Fortsetzung des oben, auf der Schopenhauer-Originalseite, abgebrochenen Textes:

Je größer und unerwarteter, in der Auffassung des Lachenden, diese Inkongruenz ist, desto heftiger wird sein Lachen ausfallen. Demnach muß bei Allem, was Lachen erregt, allemal nachzuweisen seyn ein Begriff und ein Einzelnes, also ein Ding oder ein Vorgang, welcher zwar unter jenen Begriff sich subsumiren, mithin durch ihn sich denken läßt, jedoch in anderer und vorwaltender Beziehung gar nicht darunter gehört, sondern sich von Allem, was sonst durch jenen Begriff gedacht wird, auffallend unterscheidet. Wenn, wie zumal bei Witzworten oft der Fall ist, statt eines solchen anschaulichen Realen, ein dem höhern oder Gattungsbegriff untergeordneter Artbegriff auftritt; so wird er doch das Lachen erst dadurch erregen, daß die Phantasie ihn realisirt, d. h. ihn durch einen anschaulichen Repräsentanten vertreten läßt, und so der Konflikt zwischen dem Gedachten und dem Angeschauten Statt findet. Ja, man kann, wenn man die Sache recht explicite erkennen will, jedes Lächerliche zurückführen auf einen Schluß in der ersten Figur, mit einer unbestrittenen major und einer unerwarteten, gewissermaaßen nur durch Schikane geltend gemachten minor; in Folge welcher Verbindung die Konklusion die Eigenschaft des Lächerlichen an sich hat.

Schopenhauer, auch nachzulesen hier (gutenberg.spiegel.de).

Bei Gelegenheit sollte ich dies mit Beispielen belegen oder – nach Rekonstruktion meines alten Blogs, die noch aussteht – mit einem Link in einen früheren Schopenhauer-Beitrag. Reizvoll erscheint mir heute, seine Idee mit den Ausführungen von Gilbert Ryle zur Kategorien-Verwechslung zu verbinden.

Es ist durchaus zulässig, in einem gewissen logischen Ton zu sagen, Geister existierten, und dann wieder in einem anderen logischen Ton zu sagen, Körper existierten; aber diese Ausdrücke zeigen nicht verschiedene Arten von Existenz an, denn ‚Existenz‘ ist nicht ein Gattungswortt wie’Farbe‘ oder ‚Geschlecht‘. Sie zeigen vielmehr zwei verschiedene Bedeutungen des Wortes ‚existieren‘ an, etwa so wie das Wort ’steigen‘ in dem Satz ‚die Flut steigt‘ etwas anderes bedeutet als in ‚die Erwartung steigt‘ oder ‚das durchschnittliche Sterbealter steigt. Es wäre ein schlechter Witz zu sagen, daß jetzt also drei Dinge steigen, die Flut, die Erwartung und das durchschnittliche Sterbealter. Es wäre ein ebenso guter oder schlechter Witz zu behaupten, daß Primzahlen, Mittwoche, die öffentliche Meinung und Flotten existierten; oder daß sowohl Geister wie Körper existierten. In den folgenden Kapiteln will ich beweisen, daß die offizielle Lehre tatsächlich auf einer Reihe von Kategorienverwechslungen beruht, indem ich zeige, daß absurde Konsequenzen aus ihr folgen.

Quelle Gilbert Ryle: Der Begriff des Geistes – Reclam Stuttgart 1969 – Seite 17 ff, Zitat Seite 23 f.

Amazing Grace

Verspätete Neu-Entdeckung

Jetzt endlich habe ich das Original wiedergehört: die Aufnahme, deren Transkription ich im MGG etwas verständnislos bewundert habe. Jeder kennt die Melodie, hat sie schon vor sich hin gesummt. Aber es dürfte eigentlich keine Menschen mehr geben, die ihr Leben verbringen, ohne je Amazing Grace mit Aretha Franklin gehört zu haben! Wir haben doch heute die Chance, unsere Neigung auf die Spitze zu treiben: Hören Sie das Lied in allen Versionen, die Sie finden können, inclusive Scottish Warpipes, hören sie die Beispiele in den Wikipedia-Artikeln hier oder hier. Erinnern Sie sich an all dies, legen Sie sich den Text bereit, und dann hören Sie Aretha Franklin in der Originalaufnahme von 1972. In ganzer Länge: 10’44“.  HIER.

Wenn Sie Notenlesen können, hören Sie ein zweites Mal, und beobachten Sie sehenden Auges, was Sie da hören. Der hier zitierte Teil der Transkription (aus dem MGG-Beitrag „Sacred Singing“ von Bernd Hoffmann, Näheres darüber am Ende dieses Blog-Artikels) beginnt, wenn die Musik bei 4:10 anlangt.

Amazing Grace ganz

Wenn Sie zu den Leuten gehören, die eine Aufgabe brauchen, um aufzuwachen und ganz lebendig zu werden: realisieren Sie nicht nur die Energie, Behendigkeit und Schattierungsfähigkeit dieser Stimme, sondern behalten Sie zugleich – auf einer „Metaebene“ – die einfache Ausgangsmelodie im Sinn, erwarten Sie die Strukturtöne dieser Koloraturen. Bleiben Sie ein Kind, das sich an der Hand der Mutter nicht fürchtet…

Die Stichworte für diese Art Gesang habe ich schon im vorigen Beitrag repetiert: Sacred Singing, Chanted Sermons, Kantillationstechnik etc. (MGG-Artikel). Auch der Name Putschögl, der mir wiederbegegnete, als ich heute morgen um 5.30 h erwachte und mit traumwandlerischer Sicherheit ein Buch aus dem Regal des Arbeitszimmers zog und darin blätterte, bis ich im Kapitel „Spirituals und Gospels“ auf das Stichwort „Great Awakening“ stieß, von mir vor Jahren rot markiert. Maximilian Hendlers Buch zur „Vorgeschichte des Jazz“ (Akademische Druck- und Verlagsanstalt Graz/Austria 2008 ISBN 978-3-201-01900-2). Das Buch wird tagelang aufgeschlagen bleiben, während ich längst zur indischen Geigerin Kala Ramnath zurückgekehrt bin, ich werde Zitate nachliefern und Gefahr laufen, von eigenen Assoziationen davongetragen zu werden, beginnend beim Vorwort  von Bernd Hoffmann (Seite 11 – zu beachten die Formel „starke ethnologische Orientierung“), endend auf der letzten Seite, die damals meinen Widerspruch weckte und nun auch wachhalten soll.

Hendler Jazz Vorwort  (bitte anklicken!)

Hendler Jazz letzte Seite

So ist ein positiv fortwirkender Stachel erhalten geblieben, der oben in dem Wort „Werktreue“ angedeutet ist, im folgenden Begleitbrief durch den fein ironischen Ton um den Namen Schubert spürbar und in einer Buchbesprechung für den SWR natürlich ausgespart wird. Für all diese Anregungen bin ich einen persönlichen Dank schuldig, einen späten. Besser heute am frühen Rosenmontag als nie.

Hendler Jazz Brief 2008